Norman Geisler *
Poco antes de la muerte de Sartre el diario Le Nouvel Observateur recogió su diálogo con un marxista: «No me percibo a mí mismo como producto del azar -afirmó-, como una mota de polvo en el universo, sino como alguien que ha sido esperado, preparado, prefigurado. En resumen, como un ser que sólo un Creador pudo colocar aquí; y esta idea de una mano creadora hace referencia a Dios». La antigua compañera de Sartre, Simone de Beauvoir quedó alucinada. Todos mis amigos -declaró-, todos los sartrianos, todo el equipo editorial me apoyan en mi consternación. Verdaderamente, si Sartre rechazó el absurdo de concebir la vida en el contexto del universal azar a cambio de la creencia en los designios de un Creador, puede comprenderse la consternación de sus colegas. Porque, si tal es la confesión del padre del moderno ateísmo existencialista, entonces podemos certificar con él el colapso del ateísmo existencialista. Por lo que parece, incluso Sartre, que habría ya admitido que el ateísmo es un asunto cruel y de profundas consecuencias, no pudo vivirlo él mismo hasta el final.
Es curioso que en su obra Les mots, donde describe el ambiente familiar de su infancia, J. P. Sartre afirma: "Yo he llegado a la incredulidad no por un conflicto de dogmas, sino por la indiferencia de mi familia" .
H 81 – 14.12.2001
“En la perspectiva del amor es donde se deben establecer las relaciones de las personas entre sí”
J.P. Sartre: anarquía y moral
Entrevista a cargo de R. Fornet, M Casanhas y A. Gomez, publicada originalmente en la revista española de filosofía Concordia, N° 1, 1982.
Tuvimos la conversación siguiente con J.P. Sartre el 1 de noviembre de 1979 en su modesto departamento parisino frente a la torre Montparnasse. En esa ocasión pudimos compartir con Sartre una hora de inquietud intelectual, viva y vivificante, en el curso de la cual sentimos su preocupación por el porvenir moral del hombre -en el sentido de ser auténticamente hombre en el futuro. Estando convencidos de que la concepción sartreana de anarquía como vida moral puede muy bien significar un llamamiento a la conversión de este hombre que realizamos en la figura del hombre-poder (contra-hombre), nos ha parecido oportuno, más aún, necesario, dar a conocer el contenido esencial de esta conversación.
Usted se ha declarado anarquista, es decir, partidario de una "sociedad sin poder". Ahora bien, parece que el sentido de esta declaración no ha sido bien comprendido. ¿Podría usted precisar su pensamiento en relación a este asunto?
Yo me he declarado anarquista porque he tomado la palabra anarquía en su sentido etimológico, sociedad sin poder, sin Estado. El anarquismo tradicional no ha intentado construir una sociedad semejante, la sociedad que el movimiento anarquista ha procurado construir es demasiado individualista. Pero ¿qué es una sociedad que no tiene poderes? Debemos proponer este problema desde tres aspectos diferentes:
1) Como punto de partida, hay que examinar qué tipo de sociedad se puede construir sin poder o, en todo caso, sin el poder del Estado.
2) Debemos comprender que estamos lo más lejos posible de tal sociedad. Hay formas de poder que existen en todas partes, que pesan sobre cada hombre: poderes colectivos, judiciales. El sentido de la sociedad anarquista es el de una sociedad en la que el hombre ya no tiene poder sobre el hombre, sino sobre los objetos. En las sociedades actuales el hombre es considerado como un objeto, como un medio, y la riqueza, como un fin. De lo que se trata por el momento es de construir grupos que intenten vivir y pensar fuera del poder, y procuren destruir la idea de poder en el vecino. Comunidades que tienen poder sobre las cosas, pero jamás sobre los hombres. Ahora bien, nosotros mismos no esperamos ver la desaparición del Estado, no más que nuestros hijos, tal vez nuestros biznietos verán desaparecer el Estado. La cuestión es, pues, saber cómo debe vivir hoy un anarquista. En ese sentido, la anarquía es para mí una vida moral (a este propósito, yo añadiría que no he escrito sino libros de moral). El anarquista se plantea, pues, la cuestión: ¿Cómo vivir en una sociedad que tiene poderes? Es preciso, pues, ensayar sustraerse lo más posible a todos los poderes sociales, es preciso poner en cuestión las formas de acción del poder que podemos descubrir en nosotros mismos. Esto es fácil: es necesario trabajar, lo más posible, con los otros.
3) Sería necesario construir comunidades donde se pudiera, hasta donde sea posible, vivir libremente, como los anarquistas desearían vivir. Comunidades de 25, de 50 o de 30 o de 10 personas que establecieran entre sí verdaderas relaciones, sin ninguna autoridad de unos sobre otros. Comunidades basadas en el amor, y no necesariamente sexual: amor filial, maternal, amor entre camaradas. En la perspectiva del amor es donde se deben establecer las relaciones de las personas entre sí. Sin embargo, estas comunidades no podrán ser enteramente anarquistas porque la policía, el ejército, las leyes del Estado en el que estas comunidades se establecieran subsistirían todavía y vigilarían porque el Estado sea respetado. En Alemania, en Francia, hay sociedades de este tipo, donde la gente vive, trabaja y hace el amor juntos. Esta es la base posible donde comenzará un movimiento anarquista que es futuro, que no es para hoy, que no será un partido y en el que las relaciones entre poder y acción serán diferentes de las que existen en el seno de los partidos. La acción anarquista tiende a conquistar partidos sin masas, sin jerarquías, donde tal vez algunos reflexionarán más acerca de las cuestiones, pero donde las decisiones serán sociales, es decir, donde la toma de decisiones se hará socialmente. Lo que por ahora hay que hacer es crear posibilidades para los hombres de vivir libres con otros hombres, porque no se puede vivir libre solo. Se tratará de ser lo más transparente posible para cada uno, para su vecino: abandonar el poder es aproximarse a la transparencia total.
¿Qué entiende usted por transparencia?
La transparencia es un sinónimo del amor, es el conocimiento total que cada quien tiene de lo que hace y piensa el hombre que está a su lado. La mirada podrá afectar la transparencia, es decir, atravesar a la persona hasta su corazón y ver lo que hay en su conciencia. La mirada supondría reciprocidad, y con ello el rebasamiento de la separación de las conciencias.
Transparencia significa la lucha contra los poderes; la vida es comunidad, las relaciones sexuales como yo las considero, es ya algo moral. El único fin que cada uno ha de tener es el hombre, es decir, que el hombre no es todavía el hombre. Se trata de transformarnos poco a poco en hombres. El hombre es un fin absoluto para los hombres.
¿Esto quiere decir que el hombre es el absoluto?
El hombre no es el absoluto, pero él es su fin absoluto, porque ser hombre es ser moral. Se trata, para el hombre, de vivir moralmente porque el más profundo secreto del hombre es ser moral.
¿Esto significa que la libertad del hombre siempre es libertad moral? ¿Sería así la libertad el valor superior?
La libertad en sí no es un valor, sino que ella escoge lo que decide como valor absoluto. Ella es valorizada. La libertad misma no es un valor, es una realidad metafísica.
¿En qué sentido hay que tomar la afirmación de que la libertad es una realidad metafísica?
En el sentido de una realidad trascendental; es la realidad que se ama en cada uno, es el origen, la salvación. Cada hombre debe ser producto de la comunidad y de una realidad libre.
A partir de esta visión de libertad ¿qué significa el poder comprendido como negación de la libertad?
El poder es una de las formas esenciales del mal.
¿Cómo definiría usted hoy su moral?
Sería una moral de la esperanza, porque la esperanza es el valor, siendo que la realidad de la sociedad anarquista no es para mañana.
Pero ¿cómo se puede unir esto con su afirmación según la cual la historia es un absurdo?
La historia no es absurda, yo no lo pienso. Lo pude decir, pero no lo pensaba bastante. Ella tiene un sentido, se le puede ver nada más que al contrastar lo que ha llegado a ser la sociedad: hay un progreso desde la época de los romanos hasta hoy. Por ejemplo, la aparición de Cristo hizo nacer la vida subjetiva, el elemento esencial del pensamiento cristiano. Antes del cristianismo no había vida subjetiva. Por la vida subjetiva el hombre intenta recuperar su objetividad, es decir, que cada hombre tiende a captarse como la unidad de la subjetividad y de la objetividad, en tanto que antes la subjetividad estaba separada de la objetividad. Ahora hay que explicar a los seres humanos como en dos aspectos, ninguno de los cuales domina al otro: los dos aspectos expresan las mismas intenciones -comprendida esta palabra en sentido fenomenológico.
¿Cómo entiende usted ahora la afirmación del hombre como pasión inútil?
Es una realidad que permanece verdadera para muchos seres humanos, pero hay un esfuerzo para hacerla desaparecer en la preparación de una acción. Por otra parte, la relación de pasión a la acción es uno de los fundamentos de la moral.
¿Hay una relación entre el ideal ontológico de El Ser y la Nada y el ideal moral (sociedad anarquista)?
El ideal ontológico era falso: no hay síntesis posible del en-si y del para-si. Hay que buscar más bien la síntesis de la objetividad y de la subjetividad, porque la objetividad del hombre no es la de un objeto.
¿Cree usted que la experiencia de la finitud condiciona las relaciones humanas?
Sí, ciertamente, pero no he abordado este problema. Hoy pienso las relaciones humanas a partir de lo que llamamos díada, que significa la relación primera con otro y de otros conmigo. Esto supone la reciprocidad puesto que nosotros no somos dos como cuando se dice que hay dos tazas. Es una relación recíproca; primitivamente es una díada.
¿La díada proviene de una experiencia mística?
No, la díada no pertenece a la mística, sino a la racionalidad. Todo lo que es, es racional en el sentido de que forma parte de un conjunto definido de principios y que se llama realidad.
H 81 – 14.12.2001
“¿Se podría formar el partido de los que no están seguros de tener razón? Sería el mío.”
Sobre Albert Camus
Fernando Savater, Diccionario filosófico, Planeta, Barcelona 1997, cuarta edición, págs. 56 a 59.
Volvemos a leerle con recelo, casi con miedo: ¡se le ha amado tanto! Tiembla uno de encontrarle ahora atrasado, o blando, o mezquino, o pomposo, o sacristanesco. Con cierta garantía, al menos: le recordamos lo suficientemente bien como para saber que no defendió crímenes, ni justificó masacres, ni se regodeó en el elogio político o estético (¡Sade!) de ninguna forma de crueldad. No padeció la cobardía física que suele empujar a los intelectuales al elogio de la violencia e incluso a lo que Chesterton justamente llamó “el menos vil de los vicios”: la fascinación por la brutalidad. Regresamos a sus páginas y se disipan los temores. Algunas discrepancias, ciertos fetichismos lingüísticos ya obsoletos, pero por lo demás Camus no tiene ni una arruga. Más nuestro que nunca: más ecuánime, más valiente, más tonificante y lúcido que jamás. Casi profético, aunque él se hubiera reído de este calificativo degradado por falsos augures. ¿A quién podemos acudir en este fin de siglo de hiperbólicas convulsiones, con tanto pelmazo cantando el tango lacrimoso de la “crisis de valores” y de los peligros del “nuevo orden mundial”, con todos los nacionalismos funcionando a pleno pulmón y un splendor veritatis sospechosamente parecido al alumbrar de las hogueras inquisitoriales, rodeados por la masificación creciente de la miseria, del hambre y de la inmolación despiadada de los niños? ¿Y si volviésemos a leer a Albert Camus?
No para encontrar fórmulas tajantes que parezcan resolverlo todo, por las malas o por las buenas. A fin de cuentas, fue él quien escribió: “¿Se podría formar el partido de los que no están seguros de tener razón? Sería el mío”. Pero sí para recuperar el vigor de un cierto ánimo, de un temple inteligente. Empezando por su diagnóstico mismo de este siglo que ya acaba: “El siglo XVII fue el siglo de las matemáticas, el XVIII el de las ciencias físicas y el XIX el de la biología. Nuestro siglo XX es el siglo del miedo. Se me dirá que el miedo no es una ciencia. Pero (...) si bien en sí mismo no puede considerarse una ciencia, no hay duda de que sin embargo es una técnica”. El rechazo sin rodeos del miedo como técnica política le llevó desde el primer día a luchar contra el nazismo y a explicar los presupuestos de ese combate sin odio y sin autocomplacencia en sus Cartas a un amigo alemán. En ellas utiliza una fórmula que no puede resultar más actual: “amo demasiado a mi país como para ser nacionalista”. Y por la misma razón no tuvo dificultad en expresar desde fines de los años cuarenta ese rechazo del sistema soviético (tanto de su teoría como de sus resultados) que con tantas salvedades asumieron otros hace poco; con no menos denuedo se opuso a la progresiva “resignación” de las democracias occidentales al régimen de Franco, a la que llamó siempre por su nombre: complicidad. Tampoco se equivocó en su denuncia de la pena de muerte y del terrorismo, extremos simétricos de la inmolación del individuo a la razón de Estado (del Estado a defender, del estado a destruir o del Estado a construir que todos requieren por igual verdugos). El destino humano pudo parecerle absurdo, pero nunca justificadamente miserable. El daño que nos infligimos unos a otros es un escándalo remediable, aunque el escándalo metafísico del dolor y de la muerte en sí mismo no lo sea. Frente a los desbordamientos a menudo despiadados de la libertad que proyecta y disuelve, sostuvo los valores cálidos de la vida que conserva y consuela...
Ahora nos resulta además profético y en el buen sentido del término, no como Sartre, cuyas argumentaciones políticas hasta cuando más razón tenía preludiaban también sinrazones venideras. Camus sostuvo desde comienzos de la posguerra que el destino de los ciudadanos de todas las naciones nunca se resolverá antes de que se consiga una organización mundial capaz de asegurar la paz y de afrontar en común los problemas globales. “No habrá revolución eficaz en ninguna parte del mundo hasta que no se produzca esa revolución”. En cambio, fue lúcido en su urgencia respecto a los derechos humanos: no son ni mucho menos un aplazable prejuicio mientras la sociedad en su conjunto sea injusta. En política, lección fundamental, sólo los medios pueden justificar el fin y nunca al revés. Esa convicción presidió también su actitud durante el conflicto argelino, tan calumniada por la simpleza de los opuestos extremismos, pero hoy –a la luz histórica de lo que puede imponerse bajo la capa de la “autodeterminación” y ante los acontecimientos más recientes de la propia Argelia- debemos leer con nuevos matices. Sobre todo, su relato La peste (él no quiso llamarlo “novela”) se ha convertido en la metáfora más viva del final de siglo, un mensaje emprendedor pero sin masturbaciones utópicas para la época del sida, de la irracionalidad intransigente y de la abulia desesperada. Es la parábola de la solidaridad como decisión individual, humilde hasta el pesimismo aunque firme. El hombre ha de luchar en la historia, pero tiene derecho a preservar dentro de su vida esa parte de alegría que no pertenece a la historia. Y, pese a todo, hay en lo humano más cosas dignas de admiración que merecedoras de desprecio. Este gran libro deja por igual insatisfechos a los puros estetas y a los intransigentes del moralismo, a los sublimes de la perfección sin compromisos y a los más afanosos de ajusticiar que de lograr justicia; decepciona sintomáticamente a cuantos exigen la utopía de cualquier absoluto, pero es el más limpio manifiesto de “aquellos a quienes les basta el hombre, y su pobre y terrible amor”...
H 81 – 14.12.2001
El compromiso de la sociedad civil
La cultura de la solidaridad
José Carlos García Fajardo *
La solidaridad supone cambios estructurales que transformen nuestra sociedad y nos abran a un futuro sostenible. La solidaridad se forja cuando comprometemos nuestra vida, nuestro tiempo, nuestros conocimientos y nuestra voluntad para cambiar una sociedad que no nos gusta por otra más humana y más justa. Del mismo modo que la caída del muro de Berlín sorprendió a los expertos y a los profesionales de los medios, es probable que esa nueva revolución se esté produciendo aunque no la percibamos.
Los más importantes acontecimientos en favor de la dignidad humana, como las grandes religiones o el movimiento obrero, fueron iniciativas solidarias de voluntarios que arriesgaron sus vidas y apostaron por la utopía con gratuidad y entrega a los demás. Lo que ahogó sus señas de identidad y su capacidad de arrastre fueron la burocracia política o eclesiástica. La recuperación de sus orígenes pasa por recrear el voluntariado y reinventar aquellos procesos que en la tradición obrera se llamaron militancia y autogestión y, en la tradición eclesial, compromiso y entrega.
Esta forma de voluntariado social, a diferencia de otras formas no menos válidas de ayuda a los demás, nace de experienciar la soledad y de la conciencia de injusticia social que lleva a una responsabilidad solidaria. El Estado de Bienestar debilitó la tradición del Voluntariado pretendiendo que los poderes públicos eran los únicos sujetos de la vida social, que la relación laboral era la única acreditada y que los especialistas desplazaban a la acción competente nacida de la iniciativa ciudadana. Todo quedaba bajo el control de la Administración o del mercado.
Cuando el Estado considera que es más que instrumento al servicio de la sociedad, ésta padece la intromisión de aquél y se corre el peligro de que padezcan los derechos naturales de los ciudadanos que no dimanan de Institución alguna sino que son consustanciales a la persona. Lo más que compete a los órganos de la administración del Estado es el reconocimiento, promoción y salvaguarda de los mismos frente a terceros y ante sí mismo. De ahí que el modelo de crecimiento que atribuye el bienestar social al Estado es injusto y se ha vuelto insostenible. Hay que buscar modelos alternativos al falso dilema "capitalismo salvaje" o "socialismo de Estado". Donde las estructuras son injustas el derecho de resistencia se convierte en un deber, y el no ejercerlo nos hace cómplices de sus consecuencias.
* Presidente de la ONG Solidarios y Profesor de Pensamiento Político y Social de la Universidad Complutense, Madrid.
H 81 – 14.12.2001
Este es un ejercicio con fines terapéuticos y objetivos pacíficos que el autor espera sea acogido con tolerancia por los lectores. Alguna procacidad es siempre menos perniciosa que una respuesta airada o una reacción visceral. En cualquiera de sus formas, el humor puede ser la pócima salvadora en tiempos de desventura.
Urólogos y proctólogos se disputan la conducción económica de la Argentina
Eduardo Dermardirossian
Sin demora necesito hacer una aclaración: ninguna de mis palabras ha de ser entendida como una descalificación de estos especialistas de las artes médicas, carezco de predisposición adversa a su respecto, y como hombre añoso bien sé que pronto puedo precisar de su ciencia y sapiencia. La información que doy en este lugar y las reflexiones que las mismas me suscitan, no son peyorativas para estos seguidores del ilustre Galeno, sino, al contrario, resultan laudatorias, toda vez que extienden su campo de acción más allá de los tortuosos territorios que hasta hoy les habían sido reservados.
Ahora, argentinos, vamos a las cosas. A las cosas nuestras, que por ser cosas argentinas quieren ser objeto de nuestra atención y motivo de nuestros mejores afanes. Cosas que nos acucian en nuestros días, que soplan sobre nuestras nucas y pisan nuestros talones. Tales cosas son las que pueblan los dominios de la economía; hablo del dinero, del salario, del ahorro, de los depósitos bancarios, de las sacrosantas tarjetas plásticas de crédito y de débito, de gastar y de no gastar en cosas más o menos necesarias, más o menos superfluas. Hablo también de nuestra anatomía, de nuestra apariencia, de nuestros bolsillos y de nuestras carnes. De quienes –unos con justificación y con pudor, otros sin lo uno ni lo otro- invaden territorios vedados. Hablo, por fin, de quienes en estos tiempos argentinos se han aplicado al ejercicio ilegal y desembozado de la medicina, haciendo lo que por derecho y por su ciencia es privativo de los urólogos y proctólogos, que los hay diestros y siniestros en estas costas del Plata.
Porque cuando Ortega y Gasset nos mandó “a las cosas” quiso decir a las cosas de cada quien. Pero no le entendimos los argentinos, y entonces ocurre que durante estos días turbulentos en que las decisiones y medidas económicas nos abruman y nos llevan a peregrinar por esos modernos santuarios llamados Bancos, hay quienes se aplican con denuedo a hacer lo que es ajeno a su competencia. Digo que hay funcionarios, electos y designados, que se han dado a la práctica de la medicina en las especialidades dichas, horadando bolsillos, cuentas y esperanzas, pero también sitios que tienen que ver con quehaceres diagnósticos que hasta este día les estaba reservado a los especialistas. De ahí que, en una reacción comprensible que pretende resguardar los territorios de su incumbencia, los urólogos y proctólogos protestan airadamente, exigiendo la asistencia de las corporaciones que los nuclean. Aún más: en previsión de que ninguna acción judicial pueda detener a los funcionarios del ejecutivo nacional, parecen haber pasado a la ofensiva y ahora les disputan a los técnicos de la economía la conducción de los negocios y de las finanzas públicas. Inédita reacción e insólita pretensión es la de estos especialistas médicos, que sin embargo encuentra su justificación en la realidad.
En medio de tales fragores, que aún no han trascendido los medios académicos, hay quienes toman partido en beneficio de estas reivindicaciones médicas. “Como hombres consagrados al arte de sanar, de mitigar el dolor y de procurar bienestar a las gentes –dicen- los urólogos y proctólogos harán una mejor gestión económica que aquellos que hasta este día no han procurado beneficio alguno a la población del país en su conjunto”.
He aquí un nuevo frente de confrontación interna que es observado atentamente por las autoridades y por la banca nacional y extranjera.
H 81 – 14.12.2001
Del humor al amor y del amor a la poesía
Juan Matías Loiseau, Tute
1
Camino solo,
sobre la arena blanda
de dura piedra.
2
El mar me ofrece
una luna de espuma,
de pluma, de agua.
3
¿Es si no es visto?
¿Hacen ruido tus olas
sin mis oídos?
4
Camino y temo
girar sobre mi espalda
y no hallar nada.
5
Sólo un Dios pudo
haber llorado tanto.
Sólo por amor.
1
Hay tres caminos.
Tres posibilidades,
sólo un destino.
2
Moro en la duda,
no me voy, no me escapo,
soy el inquieto.
3
Un hombre ha muerto,
otro está siendo feliz.
Es necesario.
* El libro de la noche, Nuevohacer, Buenos Aires, 2000
H 81 – 14.12.2001
Tres poemas breves
María Cristina Quinteiro
Arrullo
Tiemblo.
¿Lo ves?
Y sólo te pienso.
Palpito.
¿Escuchas?
Invoco tu sueño.
Estoy tibia.
¿Me sientes?
Ovíllate en mi.
Soy susurro,
reposa;
ya puedes dormir
Armonía
Aunque un alma se esté yendo,
bella es la ida...
si apacible.
Y bienaventurados
los que quedamos,
aún penando...
entre alborozos y sueños.
Soledad
Arde de muerte un grave crepúsculo
Alguien dibuja sombras en la penumbra, bostezando recuerdos.
Es un despojo esta mujer que araña desolaciones.
Los silencios se arrastran famélicos hacia los más oscuros rincones.
Aletea el dolor. Acompaña en su vuelo al tiempo.
Amanece y como fiero león se despereza el inmortal olvido.
Aún así, llueve.
H 81 – 14.12.2001
