Heráclito 59

J. L. Borges

Otras Inquisiciones, Emecé 1996, p.141, en su ensayo Sobre Chesterton.


Recuerdo dos parábolas que se oponen. La primera consta en el primer tomo de las obras de Kafka. Es la historia del hombre que pide ser admitido a la ley. El guardián de la primera puerta le dice, que adentro hay muchas otras* y que no hay sala que no esté custodiada por un guardián, cada uno más fuerte que el anterior. El hombre se sienta a esperar. Pasan los días y los años, y el hombre muere. En la agonía pregunta: “¿Será posible que en los años que espero nadie haya querido entrar sino yo?”. El guardián le responde: “Nadie ha querido entrar porque a ti sólo estaba destinada esta puerta. Ahora voy a cerrarla”.

* La noción de puertas detrás de puertas, que se interponen entre el pecador y la gloria, está en el Zohar. Véase Glatzer: In Time and Eternity, 30; también Martín Buber: Tales of the Hasidim, 92. (La nota es de Borges).
H 75 – 02.11.2001


El debate contemporáneo entre comunitaristas y liberales tiene tantas aristas que se llega al punto en que ambas etiquetas terminan denotando muchas confusiones. Sin embargo no dejan de ser apasionantes algunos (o la mayoría) de los campos de lucha.

El sujeto desvinculado y la ética kantiana *

Gabriel Costantino

Un frente de disputa que afecta a Kant es la crítica al ideal moderno del hombre “libre, independiente, solitario, potente, racional, responsable” (1) del cual se derivan las filosofías morales deontológicas (centradas en el problema del deber).

Esta crítica fue recientemente popularizada por Ch. Taylor en su investigación sobre las causas de la sensación de malestar en nuestra cultura. Para el canadiense, una de las razones del radical individualismo moderno es “la noción que tenemos de nosotros mismos como seres desvinculados y capaces de objetivar no sólo el mundo que nos rodea sino a nuestras propias emociones e inclinaciones, logrando una especie de distanciamiento y autocontrol que nos permite actuar 'racionalmente'”. (2)

Aunque creo que esta crítica de Taylor ilumina muchos puntos delicados de las concepciones éticas y políticas que siguen la tradición kantiana, nos parece que puede agregar confusión, e incluso menosprecio, sobre las razones implícitas de la afirmación de una imagen “desvinculada” de las personas y del análisis de la acción por deber.

El sujeto desvinculado de las éticas deónticas

En la filosofía kantiana existe una clara separación entre las relaciones de existencia en las cosas naturales y las relaciones morales en las personas. En este sentido, Kant hace una distinción lógica entre el orden del ser y del deber ser y una distinción ontológica entre el mundo fenoménico y el mundo de la libertad (esfera de la moral). (3)

Sin embargo, este aspecto de la obra kantiana no es algo que haya sido creado de la nada por el autor de las críticas. Más bien, sigue una línea de pensamiento con una larga tradición en la filosofía.

Ya en la teoría de la acción de Aristóteles se presenta una distinción entre los sucesos que son producto de la necesidad (causal) y los que son producto de la elección deliberada del hombre. Para el estagirita, las acciones son sucesos de los cuales el hombre es principio y responsable, pues sólo de él dependen que tengan o no tengan lugar. Luego, y vinculado con lo moral, para Aristóteles no se alaba ni vitupera lo que es el resultado de la necesidad sino solamente aquello que está dentro de las posibilidades de acción del hombre (lo que la persona puede hacer de una u otra manera). (4)

¿Qué pruebas ofrece Aristóteles sobre la realidad de este supuesto? Entre otras, la existencia de recomendaciones y prescripciones, de castigos y recompensas, el análisis del fenómeno de la deliberación y la elección.

Ahora, los Estoicos fueron los encargados en la antigüedad de llevar esta reflexión sobre la acción y sus implicancias morales hasta las últimas consecuencias. ¿Cómo? Dando cuenta de que no hay nada moralmente bueno más allá de actuar virtuosamente.


Lo dicho se refleja en dos elementos muy importantes (y relacionados) de su pensamiento que están presentes en las primeras páginas de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres.

El primero se relaciona con la crítica a la falta de consistencia de la obra aristotélica en lo que respecta a la división de los bienes. Para los estoicos Aristóteles se había equivocado al calificar como bienes propiamente dichos los relativos al cuerpo (salud, placer, fuerza, belleza) y los llamados exteriores (riqueza, buena cuna, fama, etc.). (5)

¿Por qué? Por la misma razón por la que Kant desecha como bienes sin restricción a los talentos del espíritu, las cualidades del temperamento y los dones de la fortuna. Esta razón es una radicalización del argumento socrático-platónico según el cual es el uso lo que determina la bondad o maldad de aquellas cosas. De lo que se sigue la afirmación de la existencia de un elemento controlador de la elección y el uso (la voluntad en sí misma) que es del que puede decirse que sea bueno o malo.

El segundo elemento se relaciona con la asignación de significados diferentes a dos términos que los griegos utilizaban indistintamente (skopos y telos). Con esta distinción los Estoicos separaron dos tipos de fines en las acciones: el resultado externo de la acción y el acto intentado tal como el agente se lo representa al decidirse a actuar. (6)

En efecto, podemos encontrar en los Estoicos el germen de las éticas centradas en la intención. Esto es, la diferencia entre la intención de hacer (que depende exclusivamente de la persona) y el resultado de la intención (que siempre esta sujeto a determinaciones externas). Luego, como al ser humano no se le puede pedir más que hacer todo lo que está a su alcance, se concluye que, en realidad, sólo la intención debe considerarse como el verdadero fin moral.

En palabras de Kant: “Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a la voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad (...) sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor”.

Ahora, abstrayendo dos premisa de este pequeño recorrido histórico:A) que la moral tiene como supuesto la libertad de opciones,B) que no hay nada moralmente bueno más allá de elegir correctamente entre nuestras posibilidades,

Podemos comprender por qué el problema central de la ética es, para Kant, el acto por deber. Esto es, la cuestión de cómo se explica que exista una elección correcta; cómo se fundamenta que haya una determinación necesaria para la libertad de opciones: cómo puede justificarse lo obligatorio y lo prohibido.

Finalizando con el comienzo, la crítica de Taylor no acierta con el corazón de la posición de Kant y sus seguidores y, por lo tanto, marra en comprender cual es el problema de fondo que se está intentando abordar: el espacio de la libertad y la responsabilidad que nos atribuimos como seres humanos desde que argumentamos moralmente.

1) Taylor.
2) Taylor.
3) Guariglia.
4) Aristóteles: 'Nadie hay que vitupere a quienes son deformes por naturaleza, pero sí a quienes lo son por falta de ejercicio y por descuido'.
5) Guariglia.
6) Guariglia.
* Fuente:
www.politicayactualidad.com
H 75 – 02.11.2001


Diario

Eduardo Dermardirossian

Anotación al viernes 5 de enero de 2001


Calor. No se habla de otra cosa en Buenos Aires; hombres y mujeres deambulan calcinados por las calles de asfalto, ensayando desde ahora sus mañanas en el infierno, que nos enseñaron ardiente.

Otras mentes, también acaloradas, aunque por diferentes afanes, explican desde sitios prominentes del gobierno nacional las bondades que sobrevendrán al país argentino y a sus habitantes porque las entidades financieras internacionales han sido bondadosas, han prestado al país unos dineros que no vendrán, que no veremos, que serán meros asientos contables en las cuentas grandes del Estado.

Y más allá, los otros. Ayer muriendo de frío porque su techo es precario o porque viven y duermen con sus hijos y enseres en las calles, bajo las autopistas urbanas; hoy achicharrándose al calor por esas mismas razones; siembre hambrientos, iletrados y enfermos, desempleados productos del desarrollo global y destinatarios de promesas vanas de bonanzas por venir. Ahí están; unos esperando todavía, otros desesperanzados, ya.

Calor, frío, dineros que no verás, desarrollo que no te alcanzará, panzas que chirrian de hambre, enfermos que no pueden sanar, conciencias blancas todavía que no hallarán otro destino que el delito y la prostitución para procurarse el pan. Y el otro pan, el que precisa el espíritu, ese quizás nunca llegará.

Unos hombre han anudado entre sí alianzas mal habidas. Digamos de una sola vez: son gentes que acometen sin más sus fechorías conciliares. Y los otros, los que por ser ajenos a esas alianzas han devenido en sus víctimas, los que se gobiernan por unas leyes diferentes, las que rigen sus necesidades cotidianas de pan, trabajo, salud, educación, abrigo; estos últimos -unos desesperanzados y otros esperando todavía- miran el banquete obceno que aquellos procuran cohonestar con tecnicismos e irremediabilidades mentidas. Y también hay quienes -¡ay!- esperan su tiempo para tomar revancha.

Hace calor, mucho calor en Buenos Aires.

© 2001 especial para Heráclito.
H 75 – 02.11.2001


Altruismo, espiritualidad y religiones

¿Quién es el otro?

José Carlos García Fajardo *

En Occidente existe una tradición religiosa que proclama "amarás al prójimo como a ti mismo" como expresión de su espiritualidad. (Hay textos hindúes y budistas que la expresaron centenares de años antes). Encontramos la síntesis en la parábola del Buen Samaritano como respuesta al fariseo que pretendía zafarse de toda responsabilidad con quienes no fueran "los suyos", sus relativos, con los que se relacionaba.

Tanto en la tradición judía como en el calvinismo, que va a dar origen al capitalismo deshumanizado, el concepto de pueblo, de familia, de relación tiene algo de contractual y de mutuo beneficio: te doy esto para que me des aquello o no te hago esto para que no me lo hagas tú. Ahí tiene su origen el individualismo más feroz que se va a confundir con el modernismo surgido de la Ilustración que se atreve a separar religión y cultura, reduciendo aquella a una ideología. Se pueden distinguir pero no separar, pues lo religioso es una dimensión del hombre que se ha expresado, en el curso de los siglos, en las diferentes religiones institucionalizadas. En la India sería imposible hacerlo pues lo religioso es un estilo de vida que impregna de sentido a nuestra existencia. La religión confiere a la cultura su sentido último mientras que la cultura presta a la religión su lenguaje para que pueda expresarse en un contexto cultural. Todo lenguaje está determinado culturalmente y toda cultura está informada en último término por una visión última de la realidad. De ahí que ninguna religión pueda tener el monopolio de lo religioso, de la dimensión trascendente del ser humano y de su expresión por medio de ritos, culto o celebraciones para acercar lo humano a su más plenaria dimensión. Por eso, es de necios (ne scire) sostener que pueda existir una sola religión verdadera considerando falsas a todas las demás con las que no han sabido establecer un diálogo "intrarreligioso", (que fecunda las culturas) y que va más allá del interreligioso que trata de ponerse en el lugar del otro para considerar la realidad desde sus categorías y circunstancias culturales. La sabiduría está en aceptar y en respetar las diversas tradiciones religiosas como fenómenos que expresan diferentes expresiones de religiosidad. Ese es el sentido auténtico de las diversas "moradas" a las que alude Jesús. Y el profundo significado del silencio como ambiente de sabiduría: "No decían palabra el anfitrión, el huésped y el crisantemo", reza un viejo haiku.

No es de recibo admitir la pretensión que hacen algunos seguidores del hinduismo, del budismo, del judaísmo, del cristianismo o del Islam, por citar algunas más conocidas, de que la suya es el culmen de las demás religiones. Todas las religiones arrancan de un sentimiento religioso humano primordial, sin embargo, cada tradición religiosa tiene fronteras determinadas con sus límites geográficos e históricos. La pretensión de universalidad y el concepto de misión han llevado a los desarraigos y a explotaciones inhumanas e injustas. De la misma manera que los pueblos poderosos han pretendido "civilizar" (porque vivían en ciudad civitas) a quienes consideraron "salvajes" porque vivían en las selvas, los misioneros de esas tradiciones prepotentes entraron a saco en otras culturas tratando de paganos y de supersticiosos, cuando no de ateos y de idólatras, a quienes no pensaban como ellos: destruían sus símbolos calificándolos de ídolos y los obligaban a arrodillarse ante dos palos cruzados, o ante una caja de metal que guardaba un trozo de pan o ante una imagen de escayola. Renegaban de sus cultos con fuego y resinas aromáticas y ellos usaban incienso, velas y agua. Otros los obligaban a cercenarse el prepucio o a postrarse en dirección a la Meca. ¿Qué fue el colonialismo sino un monoculturalismo cuya esencia es creer que desde una sola cultura se puede abarcar la gama total de la experiencia humana?

El culto verdadero se practica en "espíritu y en verdad". En espíritu, no importa dónde ni bajo qué forma porque todo lugar es santo. En verdad, o autenticidad porque toda verdad se inscribe en una relación inter personal. La verdad es siempre concreta. Todo está relacionado con todo, de manera que nuestra responsabilidad es universal. Sin sincretismo ni relativismo alguno.

"Amar al prójimo como a uno mismo" no agota la relación de alteridad, de beneficencia o de generosidad sino que entraña una relación de reciprocidad. Porque "el otro" nunca podrá ser objeto de nuestro amor ya que siempre será sujeto que interpela. El objeto es medio o instrumento para un fin y el otro, quien quiera que sea y donde sea y en las circunstancias que sean, es siempre un fin en sí mismo.

El ser humano es persona (red de relaciones, nudo de encuentros) y no mero individuo (mónada independiente). El individuo no desaparece en la nada, pero la persona se transforma en la plenitud de saberse el otro, el uno y el todo.

Ante el egoísmo de la búsqueda de las virtudes, o no digamos del soborno de invertir en un hipotético más allá, está la plenaria dimensión del "tuve hambre y me diste de comer..."

No es recomendable preocuparse por hacer el bien, sino hacerlo. Si se busca el mérito de las acciones, éstas se prostituyen. De ahí que el justo no se preocupe por hacer cosas buenas sino que "bueno es lo que hace el justo". Justo es el término bíblico para sádhaka, el que se ha puesto en camino descubriendo que camino, verdad y vida son la misma realidad.

¿Cómo sabría el uno que es uno sino fuera por el dos? ¿Cómo sabría yo quién soy sino fuera por tú? Luego, ante la pregunta farisaica del título se alza la evidencia que descubren los sabios, los niños y los limpios de corazón: El otro, el próximo soy yo.

Es preciso encender un fuego para quien sea y donde sea, sin esperar nada a cambio, por el placer de compartir. Porque la esperanza no es de lo futuro, sino de lo invisible. Y en esa donación se descubre la plenitud del regalo como presente. Pues si siempre hay más gozo en dar que en recibir, esta es una asignatura pendiente: cuando se aprende a recibir se enriquece al donante que se desborda, se vierte y así se establece la conversación (cum versare, verternos juntos) y la conversión o metanoia que nada tiene que ver con la idea de penitencia impuesta por un cierto cristianismo algo distante del mensaje y la conducta del joven carpintero de Nazareth.

* Presidente de la ONG Solidarios Para el Desarrollo y profesor universitario.
H 75 – 02.11.2001


Los retos del voluntariado

Luis A. Aranguren Gonzalo*

El voluntariado social es un fenómeno que día a día va cobrando mayor fuerza. Y sabemos que la fortaleza de una realidad social no depende tan sólo del número de personas o de grupos que la secundan sino del grado de cambio social que logran realizar, influir o canalizar. Ciertamente pueden existir -y existen- formas de voluntariado que nada tienen que ver con cambios sociales: el voluntario que enseña un museo o el jubilado-voluntario que ayuda a regular el tráfico a la puerta de los colegios. Este voluntariado cultural, deportivo, hasta podríamos llamarlo cívico es legítimo. Sin embargo, el voluntariado de acción social es heredero de una solidaridad radical que se hermana con dimensiones esenciales del ser humano y de la convivencia entre las personas y los pueblos. Quien trabaja como voluntario con las personas sin hogar, con jóvenes próximos a la exclusión social, con inmigrantes o con prostitutas sabe que su gota de agua solidaria ha de englobarse en una búsqueda de cambios sociales amplios, aunque sean lentos; sabe que su aportación ha de sumarse a la búsqueda de condiciones de vida justas para quienes más sufren la tragedia de un tipo de sociedad excluyente y despersonalizadora.

El voluntariado es la expresión de una forma concreta de vivir la solidaridad que tiene su residencia en el acontecimiento del encuentro radical con la persona que sufre, que se descubre orillada en los márgenes de la sociedad y que vive lejos del ejercicio de su derecho al empleo, a la cobertura sanitaria, a la educación o a la vivienda. De esta forma, el voluntariado de acción social se asemeja a un colchón solidario que permite no hundirse a las personas excluidas; pero, con ser importante, el voluntariado ha de proyectarse igualmente como vehículo de transformación social y de incidencia real en las políticas sociales en favor de los más desfavorecidos.

El voluntariado de acción social nace de una determinada manera de ver la realidad. Siguiendo a Benedetti, todo depende del dolor con el que miramos a lo que se nos pone delante de nuestros ojos y de nuestra vida. Desde esta mirada, nada humano nos es ajeno. Aquí acontece la primera fuente de donde mana la acción voluntaria. Ser voluntario no es primeramente un acto de bondad, sino un acto de humanidad. Las personas somos constitutivamente realidades sociales; desde nuestro nacimiento el encuentro con los demás constituye el ámbito propicio para el crecimiento personal y para reordenar nuestros mundos vitales.

En segundo lugar, el voluntario cuenta en su haber con una convicción de partida: no estamos condenados a que las cosas sean como nos las encontramos día tras día; las cosas pueden ser de otro modo. El voluntario, así, se enfrenta a ese clima cultural que vivimos que abona la ideología de lo inevitable, la ideología que proclama que quien cae en la exclusión está ahí y no le demos más vueltas; por el contrario, el voluntario se siente responsable de un mundo que no le gusta y que no tiene por qué repetir. No estamos condenados al inmovilismo sino, al contrario, nos encontramos abocados al cambio, a la transformación social.

Con estos dos materiales primeros, la conciencia de que somos seres sociales y que la realidad social es siempre modificable, el voluntario actúa desde una característica que le marca con fuerza: la gratuidad. En una primera aproximación la gratuidad se puede entender como realizar una acción sin recibir a cambio compensación económica alguna, o dar gratis lo que uno ha recibido gratis. Y esto está bien, pero es insuficiente. La gratuidad se sumerge en la experiencia del encuentro personal con quien sufre. Esto es más que tener interés por otros; en nuestra sociedad de consumo nos acostumbramos con frecuencia a interesarnos por las desgracias ajenas de quien aparece en el televisor. El encuentro con el otro excluido no es tangencial sino nuclear y no admite suplencias.

El encuentro con el excluido, en efecto, enciende en el voluntario una chispa que destartala nuestro equipaje mental y actitudinal. La chispa encuentra en la compasión el camino de ida hacia la realidad personal, familiar, ambiental y estructural del excluido. Pero la chispa ha de propagarse en el camino grupal, comunitario y estructural que tiene en la justicia la meta de la acción voluntaria. Se podrá ser voluntario de dos horas a la semana o de veinte; lo importante será la trayectoria y el sentido de la acción voluntaria. De esta forma podemos concluir que la acción voluntaria no radica tanto en la acción individual cargada de generosidad sino en la acción colectiva de un grupo de personas que trabaja en la dirección de desarrollar redes de solidaridad efectivas que dinamicen el tejido social de nuestros barrios.

Evidentemente este tipo de voluntariado de acción social, que tiene en la justicia hacia los excluidos su punto de mira, puede que sea a veces molesto y poco grato a los ojos de los poderes públicos. En este momento, además, hemos de estar atentos a los retos que desde múltiples instancias se plantean en el mundo del voluntariado social.

El mundo del voluntariado, que en tiempos bien recientes era considerado mero apéndice del Estado que llegaba donde éste no podía llegar, vive en la actualidad un momento dulce y aparece radiante en los medios informativos, se le cita continuamente desde los poderes públicos y es seducido cotidianamente por las fuerzas del Mercado. Ciertamente, la solidaridad no es cosa de héroes ni se ve reducido a un solo campo de actuación; el mundo del voluntariado ha de encontrarse y dialogar tanto con las Administraciones Públicas como con aquellas parcelas del Mercado que en verdad quieran ser solidarias tanto hacia fuera como hacia dentro de sus propias empresas. Pero el diálogo y la negociación no debe culminar en la sumisión y en la pérdida de credibilidad cuando lo que intentamos defender es la vida digna de los últimos.

Existen grupos de voluntarios trabajando en barrios marginales que, ante la progresiva domesticación del voluntariado desde las leyes y la publicidad de voluntariado "ligth" que se ofrece desde los medios de comunicación, deciden darse de baja de esto del voluntariado. Se sienten "militantes" y no tapagujeros del sistema. Ahora bien, ciertamente estamos asistiendo a la "muerte" de una cierta forma de entender la militancia: aquella que se basa en la entrega absoluta, la disponibilidad sin límite, la renuncia y casi el heroísmo; hay que estar atentos a la nueva sensibilidad solidaria que no niega la realización personal ni renuncia a los espacios de descanso en medio de la autopista del vertiginoso trabajo cotidiano. La dicotomía o voluntario o militante me parece hoy fuera de lugar. Tan peligroso es caer en un voluntariado "ligth" que atonta conciencias como desear regresar a una elitista militancia de escogidos. Por el contrario, la acción voluntaria se alimenta tanto de las distancias largas que esbozan la utopía necesaria como de las distancias cortas que se expresan en la proximidad y el valor de lo concreto, por pequeño que sea.

El voluntario no nace, se hace. El voluntariado no tiene exclusivamente su punto de mira en la tarea que se debe realizar sino en la persona voluntaria. Estas dos cuestiones acrecientan la necesidad de que las organizaciones sociovoluntarias, las pequeñas y las grandes, abordemos la realidad del voluntariado desde la creación de itinerarios educativos donde la acogida, la formación , la experiencia en la acción, el acompañamiento personal y/o grupal y la propia organización del voluntariado tiene su clave de comprensión en el crecimiento de los voluntarios, en la posibilidad de que sus actitudes, acciones y compromisos crezcan y se desarrollen con el tiempo.

Este 2001, en el que se celebra el Año Internacional del Voluntariado, puede ser ocasión para la banalización, domesticación e instrumentalización del voluntariado, que rinde pleitesía a la moda solidaria que fabrica voluntarios sin raíces y sin horizontes, o tal vez nos encontremos ante un año que nos ofrece como una oportunidad para reflexionar y volver sobre las raíces de una realidad tan dada a las manipulaciones y a las facilonas alabanzas. Por eso, vengo proponiendo que este año sea el año del RE: re-situar, re-pensar y re-crear el voluntariado. Veamos.

Re-situar al voluntariado en un espacio social que tradicionalmente se vive en conflicto. Para unos el voluntariado es la mano amiga de los técnicos contratados, los ayudantes de los que "oficialmente" saben. Para otros, el voluntariado ha de ser el "santo y seña" de los proyectos y acciones, de manera que de ellos han de emanar las decisiones principales en las organizaciones de voluntariado. En ambos casos se legitima una ideología perversa. El voluntariado ha de resituarse en la acción que comparte en el seno del mismo equipo de trabajo con otras personas contratadas y con las que realiza una misma acción diversificada en actividades, momentos y especifidades diferenciadas y, al tiempo, complementarias.

Re-pensar , en segundo lugar, el voluntariado en tanto que las raíces de su acción se hermanan en otros gestos de carácter solidario que viven otras gentes y grupos que también trabajan por la paz, por la justicia y la igualdad. Pensemos que el voluntariado se ha identificado en muchas ocasiones como la expresión más genuina de la solidaridad. Y en mi opinión, se trata de una forma, ni mejor ni peor que otras. El voluntariado participa de la construcción de una solidaridad en la que se encuentran grupos movimientos, asociaciones y personas que no necesariamente pasan por la experiencia del voluntariado.

Por último, Re-crear el voluntariado desde la experiencia de que en estos nuevos tiempos los voluntariados no funcionan solos, sino que deben crearse itinerarios educativos que les permitan transitar por procesos formativos que nazcan de la acción y reviertan a ella enriquecida. En estos procesos se deberán vincular los momentos tradicionales de formación inicial o formación específica, con oros elementos de carácter informal, que tienen en el acompañamiento personalizado su elemento clave.

Las personas y los grupos de voluntarios están de enhorabuena, porque nos hacen creer que es posible cambiar las cosas, y que no estamos condenados a pensar que "ya nada se puede hacer". Al contrario, el voluntariado expresa un "nosotros queremos" que camina por la senda de la posibilidad que se esconde tras cualquier realidad, por dura que ésta sea.

* Responsable del programa de voluntariado de Cáritas - España
H 75 – 02.11.2001


Los griegos y sus dioses

Psique *

Psique es el nombre del alma. También es el de la heroína de una leyenda que nos ha sido transmitida por Apuleyo en sus Metamorfosis. Psique, hija de un rey, tenía dos hermanas. Las tres eran hermosísimas, pero la belleza de Psique era sobrehumana; de todas partes acudían a admirarla. Sin embargo, mientras sus hermanas se habían casado, a Psique nadie la quería por esposa, pues su misma belleza asustaba a los pretendientes. Desesperado de poder casarla, su padre consultó al oráculo, el cual le aconsejó que ataviase a su hija como para una boda y la abandonase en una roca, donde un monstruo horrible iría a posesionarse de ella. Sus padres quedaron desolados; sin embargo, vistieron a la joven, y, en medio de un fúnebre cortejo, la condujeron a la cima de la montaña indicada por el oráculo. Luego la dejaron sola y se retiraron a su palacio. Psique, abandonada, era presa de desesperación. Y he aquí que de pronto se sintió arrastrada por el viento y levantada por los aires. El viento la sostuvo suavemente y la depositó en un profundo valle, sobre un lecho de verde césped. Psique, extenuada por tantas emociones, se quedó profundamente dormida y, al despertar, encontrose en el jardín de un magnífico palacio, todo él de oro y mármol. Penetró en las habitaciones, cuyas puertas se abrían a su paso, y fue acogida por unas voces que la guiaron y le revelaron que eran otras tantas esclavas a su servicio. Así transcurrió el día, de sorpresa en sorpresa y de maravilla en maravilla. Al atardecer, Psique sintió una presencia a su lado: era el esposo de quien había hablado el oráculo; ella no lo vio pero no le pareció tan monstruoso como temía. Su marido no le dijo quién era, y le advirtió que era imposible que ella le viera si no quería perderlo para siempre. Esta existencia continuó por espacio de varias semanas. Durante el día, Psique estaba sola en su palacio, lleno de voces; por la noche su esposo se reunía con ella, y Psique se sentía muy feliz. Pero un día sintió añoranza de su familia y se puso a compadecer a su padre y a su madre, que sin duda la creían muerta, y pidió a su esposo permiso para volverse por un tiempo a su lado. Tras muchas súplicas, y a pesar de que se le hicieron ver los peligros que esta ausencia significaba, Psique acabó saliéndose con la suya. De nuevo el viento la transportó a la cumbre de la peña donde le habían abandonado, y desde ella le fue muy fácil regresar a su casa. La recibieron con gran alegría, y sus hermanas que residían por su matrimonio lejos de allí, fueron a visitarla. Cuando vieron a su hermana tan feliz y recibieron los regalos que les había traído, se apoderó de ellas una gran envidia, y extremaron su ingenio para hacer surgir la duda en su alma y hacerle confesar que jamás había visto a su marido. Finalmente, la convencieron de que ocultase una lámpara durante la noche, y, a su luz, mientras él durmiese, contemplase la figura de aquel a quien amaba.

Volvió Psique a su morada, y descubrió, dormido a su lado, a un hermoso adolescente. Emocionada por el descubrimiento, le tembló la mano que sostenía la lámpara y dejó caer sobre él una gota de aceite hirviente. Al sentirse quemado, Amor –pues tal era el monstruo cruel a quien se había referido el oráculo- despertó y, cumpliendo la amenaza que le había dirigido a Psique, huyó en el acto para no volver jamás.

Al faltarle la protección de Amor, la pobre Psique se lanzó a errar por el mundo; la perseguía la cólera de Afrodita, indignada de su belleza. Ninguna divinidad quería acogerla. Finalmente cayó en manos de la diosa, que la encerró en su palacio, la atormentó de mil maneras y le impuso varias obligaciones: seleccionar semillas, recoger lana de corderos salvajes, y, finalmente, descender a los Infiernos. Allí debía pedir a Perséfone un frasco de agua de Juvencia. Le estaba prohibido abrirlo, mas, por desgracia, Psique desobedeció cuando regresaba y quedó sumida en un profundo sueño.

Mientras tanto, Amor estaba desesperado; no podía olvidar a Psique. Al verla sumida en un sueño mágico, voló hacia ella y la despertó de un flechazo; luego subió al Olimpo y suplicó a Zeus que le permitiese casarse con esta mortal. Zeus le otorgó lo que pedía, y Psique se reconcilió con Afrodita.

La pintura pompeyana ha popularizado la figura de Psique, representándola como una joven alada semejante a una mariposa –en las creencias populares, el alma solía imaginarse como una mariposa que escapaba del cuerpo después de la muerte-, jugando con Amores, alados como ella.

* Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Paidós, Buenos Aires 1981. Traducción de Francisco Payarols.
H 75 – 02.11.2001

Heráclito 58

Siddhartha

En 1911, a los 34 años de edad, Hermann Hesse viajó a la India para ahondar en el estudio de las civilizaciones de Oriente. La profunda experiencia que recibió entonces fructificó en su novela Siddhartha, de cuyas págs. 11 a 13 damos este fragmento. Ed. Nuevomar, México 1978. La traducción directa del alemán es de Ricardo Bumantel.

Siddhartha empezaba a sentirse descontento de sí mismo. Comprendía que ni siquiera el cariño de sus padres o la amistad de Govinda harían su felicidad; sabía que nada de ello lo calmaría o satisfaría para siempre sus afanes. Comenzaba a dudar de que su venerable padre y los otros maestros, sabios brahmanes, le hubieran comunicado la mejor y más importante parte de su sabiduría, de que hubieran ya vertido en su alma y en su espíritu todo el contenido de los suyos, sin poder colmarlos. Algo bueno hay en las ablusiones, pero sólo son agua, y no purifican del pecado. No sacian la sed del espíritu ni curan la angustia del corazón. Los sacrificios y la invocación de los dioses, eran excelentes. ¿Pero es ésto todo? ¿Traían felicidad los sacrificios?, y de los dioses, ¿qué esperar? ¿Era en verdad Prajapati el creador del mundo? ¿O lo era el Atman, Él, el único, el solo? ¿No son los dioses seres como tú y yo, tributarios del tiempo y perecederos? Y en cuanto al sacrificio, ¿constituía realmente un acto noble y justo?, ¿el mejor y de mayores méritos? ¿A quién sacrificar además de a Él, a quién expresar veneración sino a Él, el único, el Atman? ¿Y dónde habitaba el Atman, dónde encontrarlo, dónde palpitaba su corazón eterno, dónde sino en nuestro propio yo, en nuestro interior, en ese reducto indestructible que cada uno lleva dentro de sí? ¿Mas dónde, dónde estaba ese Yo, ese interior, ese Último? No era carne ni hueso, ni pensamiento ni conciencia. ¿Qué era entonces? Para penetrar hasta el Yo, hasta el Atman, ¿existía algún camino que valiese la pena buscar? Todo sabían estos brahmanes y sus libros, todo lo habían estudiado (...) ¿Mas de qué vale toda la ciencia cuando se ignora aquello que más importa en el mundo?

H 74 – 26.10.2001


El arte del articulista

Fernando Savater

En cierto apartado del Tao-te-king se dan consejos acerca de cómo hacer política y se compara este menester con el arte de freír pescados pequeñitos: es preciso que el fuego no sea tan vivo que los achicharre ni tan tenue que se queden medio crudos. A mi juicio, el secreto de escribir buenos artículos también consiste en un equilibrio parecido. A las ideas hay que tratarlas como pececillos: si las cocinas demasiado terminan carbonizadas e indigestas; si sólo las insinúas, el lector se queda con las ganas de averiguar qué es lo que realmente pretendías decir.

Una de las realidades fundamentales sobre los periódicos pertenece a la escuela de Perogrullo: se llaman diarios porque aparecen todos los días. Ningún artículo, por bueno o acertado que sea, sobrevive mucho más allá del día en que sale impreso. Por lo menos, no es sano que quien lo escribe crea que está acuñando un dictamen para los siglos venideros sino que debe contentarse con dirigirse a quienes comparten con él la luz de ese mismo amanecer. Esto es una dificultad añadida para los aprendices de filósofo que escribimos en la prensa, porque todos soñamos con arengar a las edades venideras. Pero los artículos de periódico no se inscriben en bronce perenne sino en el transitorio y reciclable papel. Tratan no del ser sino del pasar, como hubiera dicho Montaigne (que podría haber sido también un excelente columnista si no hubiera nacido demasiado pronto).

José Bergamín llamó a una serie de colaboraciones suyas periodísticas Las cosas que no pasan. El arte del articulista con cierta aspiración a profundizar en sus temas consiste en hablar de lo que pasa... como si no fuera a pasar. Es todo un reto, alegre y difícil a la vez. Uno lo intenta día tras día y lo consigue unas cuantas veces. Pero siempre se malogra cuando te crees que un artículo es capaz de salvar o condenar al mundo. No, el mejor de los artículos, el verdadero buen artículo no es más que un artículo. Nada más... ni nada menos.

¿Quiénes son los mejores articulistas de periódico que he tenido el gusto y el provecho de leer? Es inevitable comenzar por Mariano José de Larra, que no sólo hizo sátira de los usos de su época sino algo parecido a una metafísica irónica de las costumbres: convierte sus caricaturas en bocetos del destino humano, como también logró Cervantes. Larra me reconcilia con la apagada literatura española del siglo XIX. Los artículos de Borges para Sur o los aún más humildes en apariencia para la revista El Hogar son micromonumentos perfectos a la página volandera que la actualidad arrastra. Comenta una lectura, una moda o un prejuicio con un toque ligero y hondo que resulta irresistible: Borges es uno de los pocos articulistas que hacen disfrutar aún más cuando se está en desacuerdo con él que cuando expresa la opinión que compartimos... Y desde luego -¿por encima de todos?- adoro al Chesterton periodista. Sus artículos son estrictamente mágicos: nada por aquí, nada por allá y de pronto brota una brevísima teoría sobre lo que sea en la cual se concentra más pensamiento y más sabiduría que en cualquiera de los pesados volúmenes filosóficos escritos por algunos de mis colegas académicos. El título mismo de una de sus recopilaciones de artículos demuestra lo bien que Chesterton comprendía en qué consiste la genialidad del género: Enormes minucias.

Larra, Borges y Chesterton y también ilustres predecesores como Montaigne o Voltaire. Suelo recordarles cuando algún asno solemne de los que tanto abundan y tanta veneración concitan desdeña la página perfecta y frágil que él no sería capaz de escribir diciendo: “¡Bah, eso es periodismo!”. Desconocen que la tarea humana, al menos desde que la modernidad jubiló las Summas poco o mucho teológicas, ha consistido fundamentalmente en leer los periódicos. Ahora también esa ocupación parece que va a ser arrumbada, por obra de Internet y sus chats. ¿Seguirá habiendo buenos artículos en la nueva era digital? En cualquier caso, algunos ya no sabremos ni querremos prescindir de ellos: cuando sea la hora aciaga, que me entierren envuelto en las hojas de opinión. Después de todo, como cualquier artículo, yo también duré sólo la brevedad de un día...

Fuente: revista Viva de la edición dominical del diario La Nación de Buenos Aires, 16/07/00.
H 74 – 26.10.2001


Acerca del existencialismo *

Germán Uribe

Traigo ahora, inicialmente, para abordar este tema, a un Kierkegaard un poco fuera de contexto pero muy válido por cierto. Decía él para reafirmar su existencialismo y su crítica hegeliana: El hegeliano puede acercarse solemnemente al confesionario y decir: "No sé si soy un hombre; pero he comprendido el sistema" Yo, sin embargo, prefiero decir: Sé que soy un hombre y sé que no he comprendido el sistema. Pero ya habrá tiempo, puesto que hay lugar e interés, para explayarme sobre este asunto del existencialismo que tanto me atrae.

Vamos a hablar, pues, al respecto. El hombre es ante todo una posibilidad. Su posibilidad de ser. De nadie puede decirse que es sino después de muerto. Mientras viva, un individuo es una posibilidad en desarrollo, viva, cambiante. Y esto se debe a que existir no es otra cosa que ser un ser posible. Por ello mismo puede pensarse que Dios no existe en tanto que eterno, perfecto e infinito, colmadas sus posibilidades, estático, no requiere de ninguna posibilidad.
Ayer tarde, envuelto en mi ruana de lana blanca y sentado en un rincón de la terraza, embelesado por la entrada de las sombras de la noche sobre los cerros inamovibles que reposan frente a mi apartamento, observando las luces que se encendían paulatinamente a lo largo de la carretera que de Bogotá conduce al municipio de La Calera, vía ésta inundada por centros de diversión como restaurantes, bares y discotecas, viendo bajar y subir lentamente todo tipo de vehículos, en un estado apacible y sereno, casi neutro, se me ocurrió pensar que la facultad de disfrute y goce que tiene el hombre probablemente proviene de su inconsciente pero persistente sentido y percepción que posee de la finitud. Pero también pude vislumbrar que por en medio de esa angustiosa conciencia de la finitud hay una rendija que nos deja percibir a lo lejos un destello, un resplandor de claridad y lucidez.

Por ello, y gracias a ello, sigamos con mi especulación filosófica sobre el existencialismo. Así como lo posible o la posibilidad son de tal naturaleza importantes para comprender el sentido del existencialismo, así lo es también y en grado sumo la elección. Podría pensarse que el existencialismo desde tiempos remotos hasta llegar a Sartre, y particularmente con él, se pensó para explicarle al hombre la importancia de la elección y también para liberarlo, aclarándosela, del peso de responsabilidad que ésta conlleva. Porque esta bien claro que sin elección no se existe y se existe, casi que exclusivamente, para elegir. Dice el profesor Vicente Fatone al respecto lo siguiente: Existir es ser un ser que se elige a sí mismo. El hombre, único existente, es el ser que elige su ser; es el ser que tiene que elegir a cada instante. Porque es elección de sí mismo, elige esto o aquello, y no puede no elegirlo. Así como es posibilidad y por eso tiene esta o aquella posibilidad determinada, de la misma manera es elección y hace esta o aquella elección determinada. Y lo que elige son sus posibilidades; y se elige proyectándose hacia esto o aquello. Toda la existencia es una elección constante; pero no es sólo elección la elección consciente y deliberada; nuestros impulsos más secretos, nuestras tendencias más oscuras, son, también, elección. El hombre, ser que se crea a sí mismo, se crea eligiéndose y eligiendo sus posibles; si no los eligiese, no se crearía a sí mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera. Elegimos todo lo que somos, y somos eso que elegimos; y eso que elegimos lo elegimos creándolo, no escogiéndolo dentro de un juego ya dado de posibles.

Pero ahora viene, en su preciso momento y con justa causa, la fórmula mágica tan consentida por Sartre y que se refiere a la obligatoriedad de ser libres en tanto existamos. Existir es ser un ser libre. Conocer el concepto de libertad en el marco del existencialismo es adentrarnos en la esencia misma del existencialismo sartriano y es también comprender de qué manera Sartre le dio un revolcón a esta filosofía y la empujó hacia un estadio de politización y responsabilidad social que la hizo abandonar su antiguo individualismo, ese lloriqueo personal y egoísta que popularizó la trajinada expresión de la angustia existencial.

Pero continuemos. Decía que el hombre es ante todo posibilidad, es un ser posible y, además, creador de posibilidades y siendo una posibilidad en concreto antes de las otras posibilidades que puede fabricar, es por ello mismo libertad. Ahora bien, esa libertad, contrariamente a lo que podría pensarse, no le otorga automáticamente tranquilidad, sosiego, bienestar; por el contrario, esa particularidad, ese principio de libertad intrínseca le obliga a ser más cuidadoso consigo mismo por cuanto le ofrece una inmensa diversidad de opciones para elegir y lo lleva también a curarse de sí mismo. Lo coloca en un mundo de posibilidades obligándolo a elegir una y otra. Y esa elección, aparte de esclavizarlo, lo angustia, lo obliga a cuidarse de su ser, aunque en ciertos casos lo vuelve responsable en tanto que lo lleva a ser mejor, a perfeccionarse, a ser perfecto como Dios, desde luego, sin lograrlo nunca, lo que hace decir a Sartre que el hombre es un dios fracasado.

Y es que hablando de lo que significa para el existencialismo la responsabilidad del hombre, hay que decir que este sistema filosófico al afirmar que el hombre es el único responsable de su propio ser, además, le endilga un sentimiento de culpa derivado de esa misma responsabilidad a la que está atado en razón de la libertad que conlleva su propia existencia. El ser así es en sí mismo culpa, aunque él mismo no haya elegido ser, ya que lo que ocurre es que el hombre es el ser que elige y que se elige y que, eligiéndose, debe asumirse. Siendo, pues, en este mundo, somos culpables en él. Somos actores en el mundo, y como tales, somos lo bueno y lo malo que pueda ocurrirnos. Alguien decía: somos el delito mismo. Cómplices, aún desde niños somos culpables de ser lo que somos.

El existencialismo afirma categóricamente que el hombre es un ser en situación, es decir, es un ser cuya relación con lo circundante lo amarra y lo compromete. Es un ser comprometido. Su situación tiene límites inviolables los cuales no puede transgredir. Él es, en el punto en que esté, él mismo y nada más. El no puede ser otro aunque quiera haberlo sido o desee serlo en un futuro. Por ahora está ahí libre y comprometido, responsable y culpable. No podría imaginarme ser otro porque entonces ese otro no sería yo. No puedo no morirme, dice un experto en el tema, no puedo no sufrir, no puedo no luchar, no puedo no ser culpable, hablando de las situaciones últimas de que tratara Jaspers. Y agrega: No puedo vivir sin sufrir, sin hacer sufrir, sin matar; mi simple hecho de vivir exige que otros mueran y sufran; hasta biológicamente tengo que matar, para subsistir, o hacer que otros maten por mí. De nada vale que me olvide y disimule esa situación: alguien siega vidas por mí...

Siendo para el hombre lo posible todo, o siendo el hombre un posible lleno de posibilidades es, sin embargo, la muerte el límite de éstas mismas posibilidades. La muerte es la última y definitiva posibilidad del hombre. La muerte es la existencia imposible. Somos para la muerte. Para Heidegger, existir es ser para la muerte. Pero, ojo, que al mismo tiempo hay que considerar a la muerte como una posibilidad imposible por cuanto a los otros posibles los puedo certificar, ratificar, decir aquí están, mientras que a la muerte nunca le podremos decir: si señora, aquí estoy y estoy muerto. Por lo tanto, la muerte es la posibilidad de que todo lo que me es posible me sea imposible.

Digamos, para entender a Sartre al respecto, que cuando él afirma: Existir es ser para la nada, está corroborando la apreciación de Heidegger: Existir es ser para la muerte. Está confirmándonos que la aventura humana, llegada a su límite de la muerte, sólo conduce a la nada. Y no únicamente al hombre sino también a sus proyectos y a su historia.

Leí hace mucho tiempo una muy buena explicación sobre lo que para Sartre significa el sentido de vivir o de existir que, desde luego, lleva en sus entrañas la idea real de la muerte. Para no someterme al juego vanidoso de sólo cambiar algunas palabras y contarlo, prefiero transcribirlo literalmente:

En el pensamiento de Sartre, existir es hacer que un futuro venga a anunciarnos qué somos. Sólo el futuro descubre el sentido del presente y del pasado. Puede, mi presente, aparecérseme como teniendo tal o cual sentido; pero mañana puedo, de pronto, descubrir que no, que ese no era el sentido de aquel presente. Puedo, como el personaje de una de las novelas de Sartre, cometer un delito y creer que tiene sentido porque es un delito que cometo por amor; pero el mañana - el futuro - puede descubrirme que aquello que creí amor no era amor, y entonces mi acto se me aparece como desprovisto del sentido que le atribuí. Nadie puede, por eso, nunca, descubrir el sentido de su vida; porque ese sentido es siempre revocable por la mañana, y porque no hay un mañana último, un hoy último desde el cual pueda contemplar mi vida y reconocer su sentido.

Es bien cierto aquello de que la filosofía es una perplejidad sin remedio, una pregunta sin respuesta, la esperanza confusa de una solución tranquilizante. Con relación a la importancia o a la validez del existencialismo como filosofía moderna, como pensamiento contemporáneo, como filosofía de nuestro tiempo, es bueno advertir que si bien ella no se ha llevado de bulto a otras corrientes filosóficas, al menos su preocupación por ahondar en el tema de la existencia y su exclusividad para tratar los conflictos del hombre dentro de esa existencia, le han dado una capacidad de resonancia social durante mucho tiempo suficiente para incorporarla como propuesta ineludible en el contexto de todas las tendencias filosóficas de los últimos tiempos. Al preocuparse más por el hombre que por la misma naturaleza y sus misterios, sin abandonar desde luego lo que está antes y lo que viene después del hombre, ha arrastrado una enorme curiosidad que logró ser incluso multitudinaria cuando Sartre, en los años de la posguerra, decidió popularizarla. Una de las diferencias que podríamos llamar notorias con otras corrientes filosóficas podría ser la de que mientras el existencialismo aboca como tema central el hombre y sus posibilidades, el individuo y su propio ser circundante, el ser interior y exterior en una perspectiva individual, las otras, de corte científico, se empeñan con justa razón a descubrir más bien las probabilidades del ser humano con relación a la naturaleza. No hay pues abismos insuperables entre el existencialismo y las demás propuestas. Pero sí es menester reconocer que aquel se acerca con mayor dramatismo a la condición humana, sobre todo si se tiene en cuenta que, en esencia, el existencialismo afirma que sólo el hombre existe, sólo el hombre es libre, sólo el hombre elige, sólo el hombre es un ser deficiente, incumplido e imperfecto.

Ahora, un par de asuntos para acotar y para darle término a esta reflexión: lo que quiso hacer Sartre con el existencialismo que él heredara de notables antecesores suyos. Su intención humanista y antropológica y sus esfuerzos grandes por acercarlo al marxismo lograron, o logran al menos para mí, al final de su lectura, hacer de su filosofía una filosofía práctica y útil para el hombre. Es rigurosamente necesario entender y aceptar el afán sartriano por llevar al hombre a mayores responsabilidades sociales y políticas, a comprometerse con los otros y asumir a ultranza el compromiso consigo mismo, y de paso, por obligarlo a verse a sí mismo como un animal enfermo que se esfuerza por mejorar.

* Fuente: www.geocities.com/Athens/Forum/8886/existen.html
H 74 – 26.10.2001


La Carta de la Tierra

José Carlos García Fajardo *

La Cumbre sobre la Tierra, celebrada en Río de Janeiro en 1992, enfrentó a los países industrializados del Norte sociológico con los pueblos empobrecidos del Sur imposibilitando un acuerdo para la preservación del medio ambiente. Lo más que alcanzaron fue distribuir en cuotas la capacidad de contaminación en base al funesto principio de que "el que contamina paga". Nadie ignora que para las empresas más contaminantes resulta más barato pagar una multa que introducir los factores correctores de sus emisiones de productos letales para el medio ambiente que nos sostiene. En estos momentos, después del fracaso de la nueva Cumbre celebrada en Otawa con los mismos fines, se asiste al escándalo de enviados oficiosos de los países más contaminadores intentando comprar a los países pobres sus "cuotas de contaminación" a cambio de nuevos préstamos o bajo la amenaza de exigirles sus deudas o de suspender los envíos de repuestos para las maquinarias que les habían vendido. En toda África, así como en Latinoamérica y en Asia, se está viviendo este fraude que ataca por donde más duele: la negativa a aceptar la importación de los productos básicos del sur mediante la exigencia de cláusulas de calidad, de origen y de sanidad imposibles de cumplir sin ayuda y tiempo.

Ante la decepción por la negativa de EEUU y los países más poderosos de la tierra, como China, Rusia, India y muchos más, a suscribir los compromisos de la Cumbre de Río, un grupo de participantes siguieron la iniciativa del antiguo primer ministro de los Países Bajos, Rudd Lubbers, de redactar una Carta sobre los derechos de la Tierra.

Así nació la ONG "El Consejo de la Tierra" para buscar "un cuadro ético y moral universal que guíe a los pueblos y a las naciones en sus relaciones con el medio ambiente así como entre ellos mismos". El texto busca "el respeto a la Tierra y a toda forma de vida", "tratar la vida con comprensión, amor y compasión", "construir sociedades que mantengan una coexistencia pacífica, libre, justa, sostenible y basada en la participación", para "asegurar la belleza de la Tierra y la abundancia de sus riquezas para las generaciones presentes y futuras".

Fruto del trabajo durante ocho años con más de 100.000 personas en 50 países, esta Carta de la Tierra es el resultado de la cooperación entre la sociedad civil y las organizaciones no gubernamentales que reclaman su derecho a participar en la preservación del medio ambiente que no puede quedar en las manos de los políticos, de los economistas, ni tan siquiera en las de los gobiernos.

Este documento será presentado a todos los Estados miembros de la Naciones Unidas en el año 2002 para que la ONU la adopte formalmente como Declaración Universal a fin de poder convertirla en una Convención de obligado cumplimiento para los signatarios de la misma.

Sabido es que las Declaraciones sobre los derechos del hombre, de la mujer, de los niños y hasta de los animales son incumplidas en muchos países sin el menor rubor y sin consecuencias políticas ni sanciones económicas con tal de preservar las relaciones privilegiadas con los poderosos de este mundo. Ahí están los ejemplos de Rusia, China, Turquía, India, Afganistán, Brasil, México y tantos otros países como los mismos EEUU que lideran el nuevo orden.

El 14 de marzo de 2000, se presentó en París la Carta de la Tierra para lanzar la campaña mundial de divulgación y de sensibilización de la opinión pública y obligar a los gobiernos a asumir las responsabilidades inherentes a este desafío en el que nos va la supervivencia de la vida en el planeta.

Al ritmo de "desarrollo" que se promueve con el modelo imperante en el Norte, la capa de ozono no resistirá la presión de la contaminación. Como le sucede a los mares, a las limitadas reservas de agua potable, a los bosques que desaparecen cada día por millares de hectáreas ante la devastación impune de empresarios sin conciencia. La deforestación de la Amazonía es un grito ante el silencio culpable del mundo que mira para otra parte como sucede en los magníficos bosques del Africa tropical. Es imposible circular por las carreteras de África sin encontrarse con interminables hileras de camiones que transportan las venas de las tierras africanas, uno de los mayores pulmones del planeta. La Unión Europea está gastando ingentes cantidades de dinero para conseguir que los gobiernos africanos detengan esta sangría que los europeos no supimos detener en nuestras tierras. Es impresionante el cinismo de exigir a otros pueblos que controlen las reservas del planeta mientras nosotros contaminamos con nuestros vehículos e industrias millones de veces más que estos pueblos empobrecidos que venden sus bosques para convertirlos en papel, muebles y objetos que el norte dice necesitar.

Ya nadie puede llamarse a engaño: si fuera cierto que los llamados "países en vías de desarrollo" tuvieran proporcionalmente los mismos vehículos, industrias, neveras y consumo de papel que tenemos en los países industrializados, la capa de ozono y los casquetes polares no resistirían veinte años.

La tierra no pertenece al hombre, el hombre pertenece a la tierra y, como dicen los Masai, ésta no es un regalo que los padres hacen a los hijos sino un préstamo que estos hicieron a sus padres para que la administrasen y protegiesen con respeto. Hace cien años, el Jefe Seattle anunció "acaba la vida y comienza la supervivencia". Ojalá los medios de comunicación y toda la sociedad civil se ponga en pie para reclamar el derecho a la vida y el respeto al medio ambiente que proclama la Carta de la Tierra.

* Presidente de la ONG Solidarios y profesor de Pensamiento Pólítico y Social de la Universidad Complutense, Madrid.
H 74 – 26.10.2001


¡Tú eres talibán..!

Bono

Que eres machista, decididamente machista, machista hasta el tuétano. Que las mujeres, todas ellas, debieran recluírse en sus casas y cubrir sus cuerpos y sus rostros como las que por estos días muestran los informativos de televisión. Que no debieran trabajar, con lo cual contribuirían buenamente a resolver, de una vez y quizás para siempre, el problema del desempleo en el mundo. Esto me dijiste hoy en nuestra primera mesa de café. Y me aseguraste que mirando así a la mujer, a la sociedad y al mundo y diciéndolo sin reparo aquí y allá a quien quisiera oírlo, has afrontado no pocas dificultades y entreveros con propios y extraños.

Y porque tú eres mujer tardé en salir de mi alelamiento. Tras despedirme de tí necesité algunas horas para discernir cuánto de lo que habías dicho era juego y divertimento y cuánto franca opinión. No puedo todavía discernir lo uno de lo otro, porque soy parte de la argamasa racionalista, occidental, cristiana y civilizadora con que se edifican las ideas y los hechos en este lado del mundo. Soy, para mi suerte o desdicha, cautivo de libros y de informativos cotidianos, carne de esta democracia de bombo, sonora y hueca, disciplinado y regular sufragante; soy, joven e inteligente amiga, ciudadano de una nación de toma y daca y vecino de una polis que se ha autoproclamado cuasi-europea; revisto entre quienes para ser bien mirados dicen tener su cuna en la Grecia de los filósofos, en la Roma imperial y en la doctrina de Cristo. Remoto descendiente de Tomás de Aquino, de Descartes y de Chesterton: eso digo que soy. Y para no marrarle a la geografía digo, finalmente, que soy derechohabiente de Moreno y de Castelli.

Siendo yo éste ¿cómo pude oír tamañas manifestaciones sin atinar a reaccionar, sin tomar partido y decirte “sí, estoy contigo” o “disiento, endereza tus opiniones”? ¿Por qué no pude abogar en beneficio de mi sexo y de mi civilización? ¡Mujer debías ser para dejar fuera de combate a un hombre en la primera vuelta del encuentro..! Quizás, no lo sé, fue con tu rostro cubierto y parapetada más allá de las lides laborales y dinerarias que me propinaste tan certero derechazo.

Otra posibilidad es verosímil: que los contendientes que sientan sus nalgas sobre el suelo del Asia Central estén atacando ahora sobre nuestro rico, orgulloso y democrático Occidente con su cultura y sus reglas de vida; que a falta de aviones y de bombas en sus arsenales nos asesten golpes de cultura más efectivos que las bacterias enviadas por correo postal.

¡Ahí está, creo que te he desenmascarado! Tú viniste desde esas montañas y desiertos para sembrar la desazón entre los viriles hombres que se disponen a combatir en defensa de nuestro estilo de vida, a quitarnos las mujeres de la vista, arrancarlas de nuestras oficinas y lugares de divertimento. Caballo de Troya que escondes tras tus formas y tu encanto el arma más letal para un cruzado: el aburrimiento.

Ahora lo sé: tú eres talibán.

H 74 – 26.10.2001


Los griegos y sus dioses

Tifón *

Tifeo o Tifón, es un ser monstruoso, el menor de los hijos de Gea (la Tierra) y del Tártaro. Sin embargo, existen una serie de versiones que vinculan a Tifón con Hera y Crono. Gea, disgustada por la derrota de los Gigantes, calumnió a Zeus ante Hera, y ésta fue a pedir a Crono un medio de vengarse. Crono le entregó dos huevos impregnados con su propio semen. Una vez enterrados, darían nacimiento a un genio capaz de destronar a Zeus. Este genio fue Tifón.

Según otra tradición, Tifón era hijo de Hera, engendrado por ella misma sin el concurso de ningún principio masculino, del mismo modo que había producido a Hefesto. Dio su monstruoso hijo a un dragón, la serpiente Pitón, que moraba en Delfos, para que lo criase.

Tifón era un ser intermedio entre un hombre y fiera. Por la talla y fuerza superaba a todos los restantes hijos de la Tierra; era mayor que todas las montañas, y a menudo su cabeza tocaba el cielo. Cuando extendía los brazos, una de las manos llegaba a oriente, y la otra, a occidente, y en vez de dedos tenía cien cabezas de dragón. De cintura para abajo estaba rodeado de víboras. Tenía el cuerpo alado, y sus ojos despedían llamas. Cuando los dioses vieron que este ser atacaba el cielo, huyeron hasta llegar a Egipto; allí se ocultaron en el desierto y adoptaron formas animales. Apolo se convirtió en milano; Hermes, en ibis; Ares, en pez; Dioniso, en macho cabrío; Efesto, en buey; etc. Sólo Atenea y Zeus resistieron al monstruo. Zeus lo fulminó de lejos, y, al llegar a las manos, lo abatió con un sable de acero. La pelea se desarrolló en el monte Casio, en los confines de Egipto y de Arabia Pétrea. Tifón, que sólo estaba herido, consiguió recuperar la ventaja y arrancó el sable al dios. Cortó los tendones de los brazos y piernas de Zeus y, cargándose a la espalda al dios indefenso, lo llevó hasta Cilicia, donde lo encerró en una caverna: la “gruta Coricia”. Luego ocultó los tendones y músculos de Zeus en una piel de oso y los dio a custodiar al dragón hembra Delfine. Hermes y Pan –otros mencionan a Cadmo- robaron los tendones y volvieron a colocarlos en su lugar, en el cuerpo del dios. Éste recuperó enseguida su fuerza y, volviendo al cielo en un carro tirado por caballos alados, se puso a fulminar rayos contra el monstruo. Tifón huyó, y, con la esperanza de acrecentar sus fuerzas, quiso probar los frutos mágicos que crecían en el monte Nisa. Por lo menos así se lo habían prometido las Parcas, para atraerlo hasta allí. Zeus salió en su persecución. En Tracia, Tifón arrojó montañas contra el dios, pero éste las despedía, a su vez, sobre el monstruo a fuerza de rayos. Así, el monte Hemo debió su nombre a la sangre que manó de una de sus heridas. Desanimado definitivamente, Tifón huyó, y mientras atravesaba el mar de Sicilia, Zeus lanzó contra él el monte Etna y lo aplastó. Las llamas que salen del Etna son o bien las que vomita el monstruo, o bien el resto de los rayos con que Zeus lo aniquiló.

Se atribuye a Tifón la paternidad de varios monstruos (el perro Ortro, la Hidra de Herna, Quimera), que engendró con Equidna, la hija de Calirroe y de Crisaor.

* Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Paidós, Buenos Aires 1981. Traducción de Francisco Payarols.
H 74 – 26.10.2001


Estos versos que el Pbro. José Guillermo Mariani tuvo la gentileza de enviarnos para su publicación, integran su libro Poemas de confesión y denuncia.

Globalización

Saltaron los resortes
cedieron las compuertas
se desbordó en Mercado
el País está en venta.

Se ríen
nos prometen
se reúnen
nos mienten

Dictaminan ajustes
con que ellos se enriquecen
prescinden de capaces
acomodan parientes

Financian elecciones
y dicen que la gente
en limpias votaciones
los hizo omnipotentes.

Alardean de sexo
y orgiásticos banquetes
e inundan las revistas
con sus rostros sonrientes.

Negocian las sentencias
corrompiendo a los jueces
y luego se proclaman
los santos inocentes.

Solucionan problemas
con préstamos ingentes
y con ese dinero
nos compran y nos venden.

Acusan al pasado
sistemáticamente
y carentes de ingenio
endeudan el presente.

Ignoran los reclamos
que les grita la gente
y prefieren ,venales,
coimear a dirigentes.

Hay “cuatro agitadores”
que son culpables siempre
sin que haya hasta hoy “servicios”
que en serio los detecten.

Y brota furibunda
de los altos niveles
la respuesta enfundada
en un dogma caliente:

“Somos globalizados
le pese a quien le pese
y el que no esté conforme
que se vaya o reviente.”

Y ¡estamos reventados!
¿A ud. no le parece?

H 74 – 26.10.2001


Cuento sufí de Mawlana Yalal al-Din Rumi, extraído de al-Matnawi

El enamorado y el amor

Un enamorado recitaba poemas de amor a su amada. Unos poemas llenos de lamentaciones nostálgicas. Su amada le dijo:

“Si tus palabras me están destinadas pierdes el tiempo, puesto que estamos juntos ahora. Has de saber que no es digno de un amante el recitar poemas en el momento de la unión”.

El enamorado respondió:

Ciertamente, ahora estamos reunidos. Pero cuando estabas ausente sentía un placer distinto. Entonces yo bebía del arroyo de nuestro amor; mi corazón y mis ojos se complacían. Mírame, en cambio, ahora: estoy frente a la fuente ¡pero está agotada!”

Y dijo la amada:

“Si miras bien verás que no soy yo el objeto de tu amor. Tú estás enamorado de otra cosa y yo no soy sino la morada de ese amor. El verdadero amado es único y no se espera otra cosa cuando se está en su compañía”.


H 74 – 26.10.2001

Heráclito 57

Esta entrega está dedicada al pensamiento de

Heráclito de Éfeso

Según la visión de Julián Marías


“En definitiva hay una cierta comunidad, una comunidad bastante profunda entre Parménides y Heráclito. Lo que pasa es que precisamente la realidad la ven desde dos perspectivas distintas: lo real está ahí, está presente; Parménides lo ve desde una perspectiva y Heráclito insiste primariamente en la otra: pero, naturalmente, esa realidad aparece en ambos, en diferente perspectiva: para Parménides, lo esencial es la unidad, la inmovilidad, la perpetuidad, la consistencia absoluta (evidentemente que hay cambio, que hay pluralidad etc. que no afecta al ente, a esa fundamental consistencia: será doxa, no será aletheia, será la vía de los mortales...). Heráclito -otro estilo intelectual- insistirá enormemente en la variación, en la pluralidad... es la perspectiva inversa, pero al mirar la realidad aparecen los elementos de unidad, de permanencia: to sophon, el nous, lo común, koinon...”

H 73 – 19.10.2001.


Heráclito

Texto de la conferencia de Julián Marías dictada en Madrid el año 1999. La exposición fue desgrabada y editada por Jean Lauand.


Hoy vamos a continuar nuestro examen de los estilos de la Filosofía – recuerden ustedes que el miércoles anterior hablamos de Parménides. Quiero recordar muy brevemente lo que era capital y tenemos que retener para que la coherencia del curso se mantenga. Recuerdan ustedes como Parménides es -entre los presocráticos- el primero que llega a una concepción conceptualmente rigurosa de la filosofía. Recuerdan ustedes cómo aparece el concepto capital, el concepto que va a cruzar toda la filosofía griega y después: la idea del ser en su forma del participio de presente del verbo einai, on, lo que se llamará después en latín ens, ente.

Y hay otro concepto, el de physis, que ha aparecido anteriormente: los primeros escritos presocráticos, perdidos, solían tener este título general Peri physios, “Sobre la naturaleza”.

Hay, además, el concepto de vía, de camino, odós, que es primordial en el pensamiento de Parménides y que es lo que va a dar lugar al concepto, derivado de él, de methodos, método, camino, vía: las vías del ser, del que es; la vía de la aletheia - otro gran concepto capital - la verdad, el desvelamiento, la patentización, la manifestación de lo real... Hay la vía impracticable del "no es" y la vía -tan extraña- de lo “es y no es”, que es la opinión, otro concepto capital, la doxa, que él llama “opinión de los mortales”, y que llevará a lo que se llama apariencia y entonces aparece otro dilema importante del pensamiento griego: apariencia y realidad.

Como ven ustedes, hay todo un abanico de conceptos capitales que se acuñan en el pensamiento de Parménides y van a seguir a lo largo de toda la filosofía griega. Lo fundamental es el descubrimiento del on, del ser como consistencia. Recuerden ustedes como en el giro normal -en nuestra lengua, por ejemplo- las cosas consisten en -por ejemplo: el agua consiste en una combinación de hidrógeno y oxígeno- pero la gran creación radical de Parménides es precisamente el quedarse en el consistir, la traducción más profunda de on sería consistencia: ¡las cosas consisten!, tienen un modo fijo, permanente de ser. Lo que pasa es que esto él lo toma literalmente: el on es uno, es inconmovible, es invariable, no cambia... Entonces el concepto de naturaleza pierde el sentido: la naturaleza consiste precisamente en que las cosas brotan, nacen y crecen, se transforman, se modifican... La kinesis -el movimiento, el cambio, que ha sido el motor del pensamiento griego-, para Parménides, no hay propiamente movimiento: el on es akineton...

Esto lleva a una situación paradójica, que no puede, claro está, ocultar Parménides: él dirá que el ente es inmóvil, imperecedero, ingénito, que no es engendrado..., pero evidentemente hay cambio, movimiento... Y Parménides dirá que no afecta al ser: los cambios -los cambios de condición, de color, de temperatura, de tamaño... todo eso es apariencia, no afecta a esta última radical consistencia: el on.

Este es el punto capital y que, naturalmente, plantea un problema: la articulación de la idea del ser invariable y la apariencia -evidente- del cambio, de la variedad, de la pluralidad de las cosas...

Esto ha quedado planteado en Parménides y diríamos, en definitiva, que la posición de Parménides -como suele ocurrir con las actitudes filosóficas- significa una exageración: es algo verdadero pero que parece inconciliable con otras verdades en otro orden... La contraposición entre physis y on va a ser, diríamos, el argumento del pensamiento griego.

Pues bien, se ha discutido mucho sobre la contemporaneidad -aproximada- entre Parménides y Heráclito. Incluso a veces se considera como anterior Heráclito y Parménides como posterior, yo no lo creo: el problema cronológico es dudoso pero hay en Heráclito demasiados elementos parmenideos incluso en la medida en que se contraponen: la contraposición es un indicio de influencia, como es claro.

Como recuerdan ustedes Parménides era de Elea -en la Magna Grecia- y se llama eleatismo el pensamiento de Parménides; Heráclito era de Éfeso, también vive a fines del siglo VI y la primera parte del siglo V a. C. Se dice que era de origen real, que tenía una procedencia de una familia de origen regio en Éfeso.

Inquietó mucho a los estudiosos, a los que comentan su obra y él tiene diversos apelativos... Teofrasto, discípulo de Aristóteles, dice que era melancólico y hay incluso una especie de fábula -que se ha transmitido hasta el Renacimiento (y después): Heráclito, el filósofo que llora; Demócrito, el filósofo que ríe... También se llamaba a Heráclito ho skoteinos, "el oscuro" y se le comparaba con el oráculo de Delfos, que no afirmaba ni negaba, sino que revelaba el pensamiento, indicándolo por signos. Esa actitud se atribuye también a Heráclito: el indicar las cosas de una manera alusiva -recuerden ustedes lo que les decía el otro día: de esos filósofos sólo se conservan fragmentos, por veces citas -más o menos breves- en escritos de otros autores... Por tanto, conocemos frases de Heráclito que son por veces deslumbradoras, pero que están fuera de contexto y que resultan, en definitiva, discutibles...

En cierto modo parece la oposición total a Parménides. Parménides habla del ente uno, inmóvil, inconmovible, que no varía...; En cambio, dirá Heráclito: panta rhei, todo corre, todo fluye: la idea de la variación, intrínsecamente. Dirá: "No se puede uno bañar dos veces en el mismo río", frase famosa de Heráclito. Es decir: se instala en la variación, en el cambio, en la pluralidad... es -a primera vista- la inversión rigurosa de Parménides. Dirá que la guerra o la discordia es el padre de todas las cosas - polemos pater panton-, es decir: justo lo contrario de la unidad. Y que todo es, en realidad, fuego; fuego que se enciende y se apaga, que se transforma... El fuego -fíjense ustedes- es lo más inconsistente. La imagen de la llama, ¿qué forma tiene una llama? La llama no tiene forma, la está cambiando constantemente... Esta mesa es perecedera, en su tiempo fue árbol, se sacaron tablas de él, un carpintero la construyó, algún día se corromperá o se quemará, pero de momento ahí está y tiene una consistencia, una forma determinada... pero una llama ¡no! Una hoguera está cambiando constantemente y, por eso, el fuego -pyr- va a ser precisamente el símbolo de la realidad que presenta Heráclito. Como ven ustedes, parece la rigurosa inversión de Parménides.


Hay más cosas todavía. Dirá Heráclito que la naturaleza gusta de ocultarse, physys khryptesthai philéi. La naturaleza, la realidad gusta de ocultarse. Lo cual, evidentemente, hace referencia a algo que va a ser decisivo en el pensamiento de Parménides: es la diferencia entre lo patente y lo latente. "La naturaleza gusta de ocultarse", es decir, es algo latente, algo que está oculto y evidentemente el problema será manifestarla, descubrirla, hacerla patente... lo que se llama en griego aletheia. Aletheia es lo que no está oculto, lo que se des-vela, lo que se re-vela...

Si algo latente se revela, esta actividad corresponde a la latencia, a lo latente que se descubre y se manifiesta, pero la filosofía va a consistir en algo muy distinto: va a consistir en que el hombre, mediante una acción suya, des-vela lo oculto, lo patentiza. Y esto ha aparecido siempre como una especie de audacia, una especie -en cierto modo- de impiedad: el des-cubrir es hacer una violencia sobre lo que está oculto, latente. Por eso, las acusaciones de asebeia, de impiedad, han sido frecuentes en Grecia. Ha habido filósofos que han sido perseguidos -más o menos, en diferentes grados- porque precisamente se atrevían a desvelar lo que está oculto, la realidad - no que se revela, sino que el hombre la pone de manifiesto, aletheia. Recuerden ustedes la cena del Tenorio cuando el padre de Don Juan Tenorio –en el primer acto- le hace reproches a Don Juan y él va cubierto con un antifaz. Y cuando Don Juan le pide que se descubra él contesta:

- Nunca.

- Cuando me cuadre.

- ¿Cómo?

- Así.

Y Don Juan pone la mano en el rostro del padre y le arranca violentamente el antifaz...

- ¡Villano! ¡Me has puesto en la faz la mano!

- ¡Válgame Cristo, mi padre!

Esto, en definitiva, es lo que se siente -de una manera distinta- ante la audacia del hombre que se atreve a desvelar, a poner de manifiesto la realidad oculta, la realidad latente. Esta impresión de impiedad:

- ¡Villano! ¡Me has puesto en la faz la mano!

Y Don Juan se queda trémulo:

- ¡Válgame Cristo, mi padre!

Vean ustedes como hay un eco, en un drama romántico, justamente de esa actitud de inquietud, de espanto ante la audacia del hombre que se atreve a descubrir, a manifestar lo que estaba oculto, latente. Esto aparece con importancia extraordinaria en Heráclito.

Pero hay otra frase suya: odos ano kato mia kai oyte "El camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el mismo". Es una frase que tiene una importancia extraordinaria: el camino hacia arriba y el camino hacia abajo.


El camino hacia arriba es precisamente el camino que lleva de lo patente, de lo manifiesto a lo latente, a lo oculto. Pero él añade algo nuevo: que el camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el mismo. Es decir: que hay un camino que lleva de lo patente a lo oculto, de ida y vuelta: el camino inverso, el camino que lleva de lo patente a lo latente...

Y esto va dejar planteado el gran problema de la filosofía griega, si quieren ustedes de la filosofía sin más. Porque tenemos las cosas, las cosas visibles, patentes, todos los días, las cosas conocidas, las cosas que se manejan... que serán en cierto modo descalificadas por el pensamiento griego: no son onta, serán pragmata, khremata, las cosas que se usan o las cosas que valen, la riqueza... Khremata anér dirá el sofista, el dinero es el hombre; las cosas que se hacen... hay toda una serie de formas de realidad, que son realidad, pero son realidad secundaria, son la realidad que no es el on, no son onta, no son verdaderos entes.

Se hace ahí un camino, y este es el camino de la filosofía, el camino que va de lo patente a lo latente, a descubrir y a poner de manifiesto, poner en aletheia, en su verdad, eso que estaba oculto, eso que gusta la physis, gusta de ocultarse, de esconderse y el hombre puede ponerlo de manifiesto.

Sí, pero hay una segunda parte. Yo creo que la gran originalidad de Heráclito es el camino de vuelta, que es el mismo: es uno y el mismo. Se puede volver de lo latente a lo patente, es decir se puede dar razón de las cosas. De esas cosas de las cuales se ha partido, pero dar razón de ellas desde lo latente, desde lo que verdaderamente son, desde esa aletheia descubierta.

Como ven ustedes, la historia de la filosofía es constantemente el problema de hacer ese doble camino señalado -no realizado, no llevado a cabo, pero sí señalado- por Heráclito: como el oráculo de Delfos, que indica por signos, él lo ha señalado, lo ha mostrado. Ahora queda como una empresa pendiente, como algo que hay que hacer...

Y es curioso lo que ocurre en toda la historia de la filosofía griega, en definitiva: o se subraya el camino hacia lo oculto, lo latente, hacia lo que verdaderamente es y se abandonan las cosas, o se intenta volver a las cosas y entenderlas desde ese fondo latente, de ese fondo verdadero, de lo que verdaderamente son y dar razón de ello.

Y esto va a ser en definitiva la historia de la filosofía griega: el problema de la physis y de los physei onta, los entes que son por naturaleza - nosotros decimos "las cosas naturales", pero el griego emplea la forma dativa: las cosas que son por naturaleza: la naturaleza es el principio, la arkhé de las cosas naturales (por ejemplo en Aristóteles es capital la distinción entre physei, las cosas que son por naturaleza -las verdaderamente reales- y las apotekhnes, por arte, por técnica).

El pensamiento de Heráclito, diríamos, pone el acento en lo fugaz, en lo pasajero, en lo móvil, en lo que cambia, en la discordia, en la guerra, en la pluralidad de las cosas, en lo que fluye... todo eso, evidentemente, aparece como -y es- el reverso de Parménides. Sí, pero no sólo eso, hay otros conceptos en el propio Heráclito que, en definitiva, son parmenideos. Hay algo que es permanente y que es uno, que es lo que él llama to sophon. La palabra sophos, como saben ustedes, quiere decir sabio. Habrá una etapa, posterior, en el pensamiento griego, que va a ser justamente el ideal del sabio: el sophos (el filó-sofo es el que ama la sabiduría, que busca la sabiduría; Platón dirá que ni el ignorante ni el sabio filosofan -porque uno no tiene conciencia de que no sabe y el otro lo sabe ya; el filósofo es un "termino medio", es el que echa de menos el saber y lo busca). Heráclito no habla del sabio, habla de to sophon, lo sabio, es un neutro y dice que es uno, permanente, inmutable... es decir, le atribuye a to sophon los atributos del ente de Parménides. Esto es sumamente curioso.

Y hay además otros fragmentos que apuntan también a esa dualidad: de lo cambiante y de lo permanente.

Por ejemplo, dirá que los hombres despiertos tienen un mundo común, mientras que los que sueñan cada uno se vuelve a su mundo particular... Aparece ahí la pluralidad, la diversidad de los diferentes mundos particulares de los dormientes, que, en definitiva, no son plenamente reales; mientras que el mundo de los despiertos es un mundo común - koinon. Vean ustedes como aparecen, diríamos, esquemas parmenideos en el pensamiento de Heráclito.

Otro concepto que aparece con unidad -y en principio con permanencia- es el nous - uno de los cuatro o cinco conceptos capitales del pensamiento griego. Nous es la visión, pero con un carácter no puramente sensorial (eso es particularmente importante y aparecerá también en la conferencia sobre Aristóteles). Es decir, hay una visión biológica, fisiológica, y hay también visión intelectual - y es el sentido dominante en el concepto de nous (en Anaxágoras el nous tendrá incluso unas conexiones que pueden ser teológicas).

Como ven ustedes, esa contraposición entre Parménides y Heráclito parece que tiene un carácter absoluto, yo diría demasiado absoluto; sin embargo, a última hora (siempre pienso que lo contrario se parece mucho a aquello de que es contrario...) la actitud de Heráclito tiene mucho de parmenideo a la inversa: es el reverso de Parménides, pero conserva toda una serie de elementos, toda una serie de ingredientes del pensamiento de Parménides.

Recuerdo, por ejemplo, que Ortega insistía mucho en que en el conjunto de la idea de la filosofía, le parecía que no se había dado el puesto necesario a la variación, al cambio, a la innovación y -en algún lugar- dice: es hora de que la simiente de Heráclito dé su humana cosecha (naturalmente el pensamiento de Ortega, en una medida muy importante, significa la idea de la vida humana como cambio, como variación, como libertad, como creación..., en definitiva, diríamos, conceptos de linage heraclitiana, pero, naturalmente, no sólo).

En definitiva hay una cierta comunidad, una comunidad bastante profunda entre Parménides y Heráclito. Lo que pasa es que precisamente la realidad la ven desde dos perspectivas distintas: lo real está ahí, está presente; Parménides lo ve desde una perspectiva y Heráclito insiste primariamente en la otra: pero, naturalmente, esa realidad aparece en ambos, en diferente perspectiva: para Parménides, lo esencial es la unidad, la inmovilidad, la perpetuidad, la consistencia absoluta (evidentemente que hay cambio, que hay pluralidad etc. que no afecta al ente, a esa fundamental consistencia: será doxa, no será aletheia, será la vía de los mortales...). Heráclito -otro estilo intelectual- insistirá enormemente en la variación, en la pluralidad... es la perspectiva inversa, pero al mirar la realidad aparecen los elementos de unidad, de permanencia: to sophon, el nous, lo común, koinon...

Ven ustedes -y este es en definitiva el argumento interno de este curso- como la filosofía ha consistido en mirar a la realidad, en tratar de descubrirla, en cada momento se ensaya una cierta perspectiva, que lleva a unas conclusiones, que lleva a una imagen de lo real. Si se ensaya una perspectiva distinta -y en el caso de Parménides y Heráclito es la casi total inversión- aparece una realidad distinta; distinta pero en la cual -a última hora- reaparecen los mismos elementos.

Entonces esto -que se va a perpetuar a lo largo de toda la historia de la filosofía- nos debe llevar a darnos cuenta del descubrimiento -quizá propio de nuestra época- de la necesidad de la perspectiva y la insuficiencia de toda perspectiva. Es decir -y esta será quizá la conclusión fundamental del balance filosófico de tantos siglos- que toda perspectiva es válida, es en principio verdadera, pero ninguna es suficiente, ninguna es única, ninguna es excluyente.

Y entonces se puede llegar -y a esto quizá estamos llegando en el pensamiento de nuestra época- a trascender de cada perspectiva particular y descubrir -en cierto modo- la insuficiencia de todas ellas y la necesidad de una integración de todas ellas. O sea, que toda perspectiva -que puede ser verdadera, que en principio es verdadera-, ninguna agota la realidad. Es un error cuando decimos A es B y nada más. El error no está en decir que A es B, porque A es B, pero es falso decir "y nada más", porque A es B y C y D... Y toda verdad es verdadera pero no es la única.

Por esto tiene sentido hablar de los estilos de la filosofía y ver justamente en qué consisten esos diferentes estilos, como son ensayos de aproximación a la realidad. El gran error de la manera habitual de considerar la historia de la filosofía es verla como un repertorio de errores, como un catálogo de los errores... ¡No! En definitiva, sería más bien un catálogo de las verdades insuficientes.

H 73 – 19.10.2001.


East Lansing, La moneda de hierro, 1976

Heráclito

Heráclito camina por la tarde
de Éfeso. La tarde lo ha dejado,
sin que su voluntad lo decidiera,
en la margen de un río silencioso
cuyo destino y cuyo nombre ignora.
Hay un Jano de piedra y unos álamos.
Se mira en el espejo fugitivo
y descubre y trabaja la sentencia
que las generaciones de los hombres
no dejarán caer. Su voz declara:
Nadie baja dos veces a las aguas
del mismo río. Se detiene. Siente
con el asombro de un horror sagrado
que él también es un río y una fuga.
Quiere recuperar esa mañana
y su noche y la víspera. No puede.
Repite la sentencia. La ve impresa
en futuros y claros caracteres
en una de las páginas de Burnet.
Heráclito no sabe griego. Jano
dios de las puertas, es un dios latino.
Heráclito no tiene ni ayer ni ahora.
Es un mero artificio que ha soñado
un hombre gris a orillas del Red Cedar,
un hombre que entreteje endecasílabos
para no pensar tanto en Buenos Aires
y en los rostros queridos. Uno falta.

H 73 – 19.10.2001.


Los griegos y sus dioses

Eros

Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Paidós, Buenos Aires 1981. Traducción de Francisco Payarols.


Eros es el dios del Amor. Su personalidad, muy variada, ha evolucionado grandemente desde la era arcaica hasta la época alejandrina y romana. En las teogonías más antiguas, Eros es considerado como un dios nacido a la par que la Tierra y salido directamente del Caos primitivo, y, como tal, era adorado en Tespias, en forma de una piedra bruta. O bien Eros nace del huevo original, el huevo engendrado por la Noche, cuyas dos mitades, al separarse, forman la Tierra y su cobertura, el Cielo. Eros seguirá siendo siempre, incluso en tiempos de los adornos "alejandrinos" de su leyenda, una fuerza fundamental del mundo. Asegura no sólo la continuidad de las especies, sino también la cohesión interna del cosmos; sobre este tema han especulado los autores de cosmogonías, los filósofos y los poetas. Contra la tendencia de considerar a Eros como uno de los grandes dioses, se eleva la doctrina presentada en forma de mito por Platón en el Banquete, doctrina que pone en boca de una sacerdotisa de Mantinea, Diotima, que, en tiempos, dice, había iniciado a Sócrates. Según Diotima, Eros es un “genio” intermediario entre los dioses y los hombres. Ha nacido de la unión de Poros (el Recurso) y Penía (la Pobreza) en el jardín de los dioses, al final de un gran banquete al que habían sido invitadas todas las divinidades. A su doble parentesco debe características muy significativas: siempre a la zaga de su objeto, como la pobreza, sabe siempre ingeniarse un medio para conseguirlo (como Recurso). Pero, en vez de ser un dios omnipotente, es una fuerza perpetuamente insatisfecha e inquieta.

magináronse otros mitos que le asignaban distintas genealogías. A veces se le tiene por hijo de Ilitía, de Iris, o de Hermes y Ártemis Ctonia, o bien –y es ésta la tradición más generalmente aceptada- por hijo de Hermes y Afrodita. Pero aún en este punto las especulaciones de los mitógrafos han establecido distinciones. Del mismo modo que se distinguen varias Afroditas, se distinguen también varios Amores: uno sería hijo de Hermes y Afrodita Urania; otro, llamado Anteros (el “Amor Contrario” o “Recíproco”), habría nacido de Ares y Afrodita, hija de Zeus y Dione. Un tercer Eros sería hijo de Hermes y Ártemis, hija de Zeus y Perséfone; éste es más particularmente el dios alado, familiar a los poetas y escultores. Cicerón, que al final de su tratado Sobre la naturaleza de los dioses ha acumulado estas sutilezas de los mitógrafos, demuestra sin ningún esfuerzo el carácter artificioso de todos estos mitos, forjados tardíamente para resolver dificultades o contradicciones que encerraban las leyendas primitivas.

Poco a poco, bajo el influjo de los poetas, el dios Eros ha ido adquiriendo su fisonomía tradicional. Se le presenta como un niño, con frecuencia alado, pero muchas veces sin alas, que se divierte llevando el desasociego a los corazones. O bien los inflama con su antorcha o los hiere con sus flechas. Sus intervenciones son innumerables. Acomete a Heracles, a Apolo –que se había burlado de él por querer manejar el arco-, al propio Zeus, incluso a su madre y, desde luego, a los humanos. Los poetas alejandrinos gustan de presentarlo jugando a las nueces –los equivalentes antiguos de los bolos- con niños divinos, especialmente Ganimedes, disputando con ellos o con su hermano Anteros. Inventan escenas infantiles que cuadran con el carácter del dios: Eros castigado, sufriendo una penitencia impuesta por su madre; Eros herido por haber cogido rosas sin reparar en las espinas, etc. Las pinturas de Pompeya han popularizado este tipo. Pero siempre –y este es un tema preferido por los poetas- bajo el niño en apariencia inocente se adivina el dios poderoso, capaz, si se le antoja, de producir crueles heridas. Su madre particularmente lo trata con ciertas consideraciones y siempre le teme un poco.

Una de las más célebres leyendas en que Eros desempeña un papel es la Romántica aventura de Psique, historia tratada como cuento y cuyos orígenes hay que buscar probablemente en las fábulas “milesias”.

H 73 – 19.10.2001.